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蔡鸿生 | 唐宋佛书中的昆仑奴

2019-3-25 21:39| 发布者: IICC| 查看: 112| 评论: 0|原作者: 蔡鸿生|来自: 在土星的标志下

摘要: 李震墓壁画(局部)唐宋时代的昆仑奴,是一群所谓“头卷体黑”的南海岛民,以善水、驯象为能事。入华之后,他们因体态和技能的特殊性,享有比“胡旋女”和“高丽婢”更著的名声。不仅屡见于诗文和笔记,甚至还成为传奇的题材。随着近代国际汉学的兴起,昆仑奴作为体现中外文化交流的异族群体,尤其引人瞩目,很早就进入研究者的视野之内。1915年,日本桑原骘藏著《蒲寿庚事迹》【1】,法国费瑯1919年发表《昆仑及南海古代


李震墓壁画(局部)

唐宋时代的昆仑奴,是一群所谓“头卷体黑”的南海岛民,以善水、驯象为能事。入华之后,他们因体态和技能的特殊性,享有比“胡旋女”和“高丽婢”更著的名声。不仅屡见于诗文和笔记,甚至还成为传奇的题材。

随着近代国际汉学的兴起,昆仑奴作为体现中外文化交流的异族群体,尤其引人瞩目,很早就进入研究者的视野之内。1915年,日本桑原骘藏著《蒲寿庚事迹》【1】,法国费瑯1919年发表《昆仑及南海古代航行考》【2】,都对古代南海的昆仑文明作过专门考证,堪称研究昆仑奴的东、西洋两大先驱。

中国学人对昆仑奴的研究,如果以清末文廷式的《纯常子枝语》为开端,到现在已有百年之久了。其间的是非得失,尚待认真回顾。这里只限于探寻文廷式在起跑线上留下的足印,及其对后学的示范意义。

文氏字道希,号芸阁,进士出身,授翰林院侍读学士,兼曰讲起居注官。戊戌变法失败后亡命日本,考察新政,钻研西学。1904年卒于江西萍乡故里,遗著《枝语》是一部百科全书式的学术札记,显露出中西文化交会的时代特征。该书卷一三考昆仑史事如下:

唐释道宣《续高僧传》译经篇云:新平林邑所获佛经合五百六十四夹、一千三百五十余部,悉昆仑书,多梨树叶。释义净《南海寄归内法传》第一云:南海诸洲有十余国,初至交广,遂使总唤昆仑国焉。唯此昆仑,头卷体黑(唐人说部,奴称昆仑, 即此)。南至占波,即是临邑(按即林邑),此国多是正量,少兼有部。按:昆仑书当即今巫来由书,余曾得巫来由字母,乃与阿拉伯同。《岛夷志略》云:古者昆仑山,又名军屯山,山高而方,根盘几百里,截乎流海之中,与占城、西竺鼎峙而相望,下有昆仑洋,因是名也。【3】

从学术史来看,文廷式对昆仑的地望和族属,尽管作不出后代学者那样精详的考证,但他着眼于唐代佛书,也即从内典开拓史源,则是一个值得重视的导向。他注意“释藏中用儒籍,与儒书中杂禅学”的文化现象,有意探其变易之迹,是很有特色的思路。像任何课题一样,昆仑奴的研究也有方法论的问题。

当代的学者,不少人已经注意到文献与文物(敦煌壁画和出土陶俑)互证的必要性【4】;至于文献与佛书互证,则似乎还缺少学术自觉,未能系统探索内典所储存的历史信息。本文之作,旨在辑集唐宋佛书中有关昆仑奴的史料,对前人著作只字未提的僧徒禅谈中的昆仑奴话题,试作一些批判性的分析,力求阐释其中蕴涵的社会文化意义。


郑仁泰墓所出陶俑


一、慧琳《音义》的“昆仑”观

唐释慧琳,俗姓裴,疏勒国人,长安西明寺僧。自贞元四年(788)至元和五年(810),耗二十三年精力撰《一切经音义》百卷。他是一名博学高僧,“印度声明,支那训诂,靡不精奥”【5】。关于“昆仑”的地与人,《音义》作过训话式的解释。该书卷六一云:

《广雅》:舶,海舟也。入水六十尺,驻使运载千余人,除货物,亦曰昆仑舶。运动此船,多骨论为水匠,用椰子皮为索连缚,葛览糖灌塞,令水不入。不用钉碟,恐铁热生火,累木访而作之,板箔恐破。长数里(?),前后三节,张帆使风,亦非人力能动也。

同书卷八一又释“昆仑语”云:

上音昆,下音论,时俗语便,亦曰骨论,南海洲岛中夷人也。甚黑,裸形,能驯服猛兽犀象等。种类数般,即有僧祇、突弥、骨堂、阁蔑等, 皆鄙贱人也。国无礼义,抄劫为活,爱啖食人,如罗刹恶鬼之类也。言语不正,异于诸蕃。善入水,竟日不死。【6】

上面两段《音义》释文,屡经学人引述,堪为典据。其中涉及“昆仑”的地域、族属、言语和技能,可以看做是慧琳的昆仑观。时代囿人,难免有“鄙贱”之类的言词,但瑕不掩瑜,重要的是纪实性的文字。所谓“南海洲岛”和“种类数般”,冯承钧已画出一个四至的轮廓:“昔日昆仑国泛指南海诸国,北至占城,南至爪哇,西至马来半岛,东至婆罗洲一带,甚至远达非洲东岸,皆属昆仑之也。”【7】除此之外,如参照唐宋笔记的有关论述,似可补充如下两点:

第一,驯兽和善水,号称昆仑两大技能,容易被人误认为是复合性的本领,实则象奴和水匠各有地域渊源。据北宋朱彧《萍洲可谈》卷二,昆仑虽同属岛民,但有“山中野人”与“近海野人”之别。【8】前者“食生物”,与“人水眼不眨”者应分属两类:即驯兽昆仑和善水昆仑。他们入华之后,一为官奴,一为私奴,身份上是有区别的。

第二,昆仑舶建造时使用的填料“葛览糖”即橄榄糖,其传播情况虽难详知,但唐代岭南人已采用此项技术,则是没有疑问的。刘恂《岭表录异》卷中,列专条释“橄榄”云:“有野生者,子繁树峻,不可梯缘,则但刻其根下方寸许,内盐于其中,一夕,子皆自落。树枝节上生脂膏如桃胶,南人采之,和其皮叶煎之,调如黑饧,谓之橄榄糖。用泥船损,干后牢于胶漆,著水益坚耳。”【9】可知,昆仑舶所用黏合剂是树脂和树皮混合煎成的,它之所以被称为“糖”,完全是按性状如“饧”来命名,与甜味不存在任何对应关系。

二、义净笔下的昆仑文明

义净是唐代著名的求法高僧,俗姓张,山东齐州人。咸亨二年(671),由广州泛海赴印,遍礼圣迹,后滞留室利佛逝(即三佛齐,今苏门答腊)十年,于天授二年(691)完成两部佛学名著:《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》。两传均为义净“人境观风”的实录,有重要历史价值。近年王邦维先生已详加校注,极便读者。

在义净笔下,古代南海的昆仑文明虽未完整呈现出来,但仍有若干纪事可与他书相互钩稽参证。

其一,关于物质文明。《南海寄归内法传》卷三云:

若南海骨仑国,则铜釜盛水,穿孔下流,水尽之时,即便打鼓。一尽一打,四椎至中,齐暮还然。夜同斯八,总成十六。亦是国王所施。由斯漏故,纵使重云阁昼,长无惑午之辰;密雨连宵,终罕疑更之夜。【10】

除这种计时铜漏外,还盛产丁香。同书同卷记药物云:

两色丁香,咸生堀沦国。【11】

可知当地特产的丁香,品种完备:既有大的雌丁香或母丁香,又有小的雄丁香。前者由果实制成,后者由花蕾制成。【12】据岑仲勉先生说:“堀沦洲既在东方,又专产丁香,则指摩鹿加群岛为近是也。”【13】

其二,关于“堀伦”专名与“昆仑”通名的关系。《南海寄归内法传》卷一序,指出“南海诸洲有十余国”总名“昆仑”的原因:诸国周围,或可百里,或数百里,或可百驿。大海虽难计里,商舶惯者准知。良为堀伦初至交广,遂使总唤昆仑国焉。唯此昆仑, 头卷体黑,自余诸国,与神州不殊。

在这段史文中,“堀伦初至交广”是最关键的情节,包含年代和身份两大问题。按现存史料,可追溯到南朝梁代。梁武帝正旦朝会时,“东有茹【当作茹茹】昆仑客,西有高句丽百济客”【14】。与作为客使的“昆仑客”并存的,还有作为象奴的“昆仑奴”。据宋吴淑《事类赋注》卷二〇“象”条引《三国典略》云:“周军逼江陵,梁人出战。梁以二象被之以甲,束刃于鼻,令昆仑奴驭之以战,杨忠谢之,象反走。”【15】昆仑奴参战,首见于此。

其三,义净在《求法传》中多处提及“昆仑语”和“昆仑音”,前引文廷式《枝语》曾比定“昆仑书当即今巫来由书”。文献缺略,难得其详。惟北宋有三佛齐人在广州诵经一事,或可聊备参证。《萍洲可谈》卷二,记下朱彧本人一段妙趣横生的听后感:

余在广州,尝因犒设,蕃人大集府中。蕃长引一三佛齐人来,云善诵《孔雀明王经》。余思佛书所谓《真言》者,殊不可晓,意其传讹,喜得为证,因令诵之。其人以两手向背,椅柱而呼,声正如瓶中倾沸汤,更无一声似世传《孔雀真言》者。余曰其书已经重译,宜其不同,但流俗以此书荐亡者,不知中国鬼神如何晓会。

三佛齐人的昆仑音,既然“声正如瓶中倾沸汤”,自然是汉人无从晓会的。难怪宋代文人将此情此景与“醉汉寐语”相提并论,作为雅谑之资。宋王君玉著《杂纂续》一书,在“难理会”项下,就举出“波斯念孔雀经”为例。【16】按宋代南海“波斯”为三佛齐属地,费瑯的《南海中之波斯》已详考【17】,不必赘引。

看来,唐不空译的《佛母大孔雀明王经》,曾不止一次地惊动过宋人的听觉,无非是因为传诵者操昆仑音。

三、《法苑珠林》的善水昆仑

《法苑珠林》是一部编集佛家故实的类书,长安西明寺法师玄恽撰,成书于唐高宗总章元年(668)。该书卷三八“故塔部”第六,记隋郑州超化寺的塔基灵迹云:

今于上架塔二重,塔南大泉涌沸鼓怒,绝无水声,岂非神化所致也。有幽州僧道严者,姓李氏,形极奇伟。本入隋炀帝四道场,后从俗服。今年一百五岁,独住深山。每年七日来此塔上,尽力供养。严怪其泉流涌注无声,乃遣善水昆仑入泉寻讨,但见石柱罗列,不测其际。中有宝塔,可高三尺,独立空中,四面水围,凝然而住,竟不至塔所。考其原始,莫测其由。时俗所传, 育王所立。隋祖以来,寺塔现在。【18】

在唐代社会生活中,达官贵人或豪俊之士令昆仑奴潜水取物的事,屡见不鲜,尤以《太平广记》为多。至于佛门也用善水昆仑探

险,虽除超化寺无声泉外未见他证,但据此仍可推知,当时役使昆仑奴的场合,是包括僧俗两界的。如果要开列一份事主的名单,那么,在李德裕、陶岘、周邯之后,僧道严是应当补上去的。有这样的背景,禅门出现“昆仑奴”话题,就完全可以理解了。

四、僧徒禅谈中的“ 昆仑奴” 话题

自中唐至两宋,正值禅宗兴盛时期,又是南海贸易繁荣的年代。在“绕路说禅”中,僧徒答问广泛涉及世态人情,其中也有“昆仑奴”的话题。谈禅固然“第一义不可说”,但作为史料使用,当可不问玄机,只求其字面意义就够了。现将从《五灯会元》(宋普济著)和《古尊宿语录》(宋颐藏主编集)辑出的语录分成六项,略加评介,以供参考。

第一,《五灯会元》卷一二记汴州净因寺继成禅师上堂说法,示众的话题别开生面:

上堂:“昆仑奴著铁袴,打一棒行一步。争似火中钓鳖,日里藏冰,阴影间飜魍魉,虚空缚杀麻绳。”【19】

“争似”之后列举四事,纯属无中生有,用来反衬话头两句的真确性。实则同样虚妄,都是非现实的事物。南海昆仑不著袴,更无所谓“铁袴”。他们只用布幅缠腰,名为“合曼”。慧琳《一切经音义》卷八一说得很清楚:

梵语也。遮形丑之下裳,如此方之褌袴。一幅物,亦不裁缝,横缠于腰下,名曰合曼也。

第二,《五灯会元》卷一九,又有一段涉及昆仑奴的禅谈:

潭州大沩海评禅师,上堂曰:“灯笼上作舞,露柱里藏身。深沙神恶发,昆仑奴生嗔。”喝一喝曰:“一句合头语,万劫堕迷津。”

按字面意义,“昆仑奴生嗔”与“深沙神恶发”,是指一人一神失态,同样不可思议。其中有关佛教传说和宋代俗语,应略作诠释才知寓意所在。“深沙神”是玄奘法师西行求法时在沙河降伏的神魔,作法时吼声如雷,手托金桥,供玄类师徒渡河。改恶从善之后,他念出四句悟道诗:“一堕深沙五百春,浑家眷属受灾殃。金桥托手从师过,乞荐幽神化却身。”【20】至于“恶发”,是宋代俗语。陆游《老学庵笔语》卷八云:“恶发,犹云怒也。”既然深沙已由魔成神,一“怒”就不是慈悲为怀了。昆仑奴历来以“性淳不逃徙”著称【21】,居然“生嗔”,也是一反常态的。可见,海评禅师上堂举似之事,全都属于不合事理的反常现象。

第三,《古尊宿语录》卷二三,记汝州叶县广教寺归省禅师施教答问云:

问:“如何是西来意?”师云:“昆仑背象牙”【22】。

此句的字面意义很清楚,背犹负,指昆仑奴运昆仑货,可说是答非所问。正如著名的禅门公案用“庭前柏树子”回答“祖师西来意”一样,“昆仑背象牙”也是同类的接引方式。

第四,同书卷二四,记潭州神鼎山洪谨禅师《偶述八渴》之二云:

神鼎有一机,不用更迟疑;

日午打三更,白净昆仑儿。

唐代诗人张籍的七律《昆仑儿》最后四句刻画出如下形象:

金环欲落兽穿耳,

螺髻长卷不裹头。

自爱肌肤黑如漆,

行时半脱木绵裘。【23】

很清楚,“白净昆仑儿”云云,正如“旧午打三更”一样,完全是蓄意的颠倒,实则并无其事。神鼎之“机”,可说是为破“疑” 而设的悖论。

第五,同书卷三四,舒州龙门佛眼和尚语录云:

盘山临入灭,垂示云:“还有人邀得吾真么?”众人竞写呈师,师皆不纳。时普化出众云:“某甲邈得。”山云:“何不呈似老僧看!”普化乃打筋斗而出。师真五拙不堪呈,用尽身心笑杀人。彼中莫觅丝头意,白鼻昆仑贺新正。

如前所述,昆仑“肌肤黑如漆”,何来“白鼻”?显然,盘山之“真”,是无法“邈得”的。执意去描,“丑拙”毕露,就成为“ 白鼻昆仑”了。

第六,同书卷三八,记襄州洞山守初禅师语录云:

问:“金乌出海耀天地,与此光阴事若何?”师云:“昆仑渡海夸珍宝,波斯门下骋须多。”昆仑乘舶渡海,携珍宝到汉地兜售,犹如波斯胡多须,并不是什么罕见的事。

据上引六项,可知唐宋僧徒禅谈中的“昆仑奴”话题,没有纪实性,只有思辨性。它之所以值得重视,并不在提供什么新史实,而是因为从中反映出一种社会心理,说明昆仑奴在现实生活中扮演的角色,不仅为俗世所知,甚至在僧徒中也留下印象。而且,这类禅谈既然遍及汴州、潭州、汝州、舒州和襄州,可知在岭南之外,大江南北的人们对昆仑奴并不陌生。


禅宗语录中包含的这种认识价值,在前人有关昆仑奴的研究著作中,似乎被当做于“实证”无补而忽略掉了,真是可惜。

五、结语

昆仑奴问题,是古代南海昆仑文明的一个组成部分,与昆仑舶、昆仑货一样,都是唐宋时代海外交通引人注目的历史现象。昆仑奴作为拥有长技(善水、驯象)的劳动人手,不仅在社会生活中起过独特作用,甚至对历史文化也有一定影响。举其著者,如传奇题材和造型艺术(陶俑、壁画)乃至修辞手段(用“昆仑”形容黑色)和王朝威仪(宋代卤簿以昆仑奴乘象为前导),以及本文介绍的禅谈话题,等等。可见,问题还大有探索的余地,并非山穷水尽。

从史源来看,文献当然是主要依据。经过前人的爬梳,正史、笔记和诗文中的资料,已基本征引出来了【24】。至于文献与文物互证,文献与传奇互证,文献与佛书互证,似乎还有不少工作待做。就佛书而言,可备探寻的门类不少,如僧传、行记、音义、语录及变文。

取自内典的历史信息,不仅可补外书所未备,甚至还有利于提出这样的假设:中国人对昆仑奴的使用,未必一开始就是世俗性的奴役,很有可能是与佛教东传相伴而来的。文殊菩萨赴法堂,“狮子骨仑前后引”,就是用昆仑奴二人为侍从的【25】。历来研究昆仑奴问题,单纯从交通史方面去探源,似乎失之偏颇;其实,佛教史与昆仑奴的关系,在初传阶段,是尤其密切的。

中国昆仑奴起源的双重性,也许在今后的研究中会得到进一步的阐明。本文之作, 意在尝试, 提出问题而已, 不足以言论证。借用那句老生常谈,无非是“抛砖引玉”罢了。

【1】桑原骘藏著、陈裕菁译《蒲寿庚考》,中华书局,1954年,第84—87页。

【2】费瑯著、冯承钧译《昆仑及南海古代航行考》,中华书局,1957年,第27—32页。

【3】文廷式《纯常子枝语》,江苏广陵古籍刻印社,1990年,第198页。并参《文廷式集》下册,中华书局,1993年,第982—1020页。

【4】步连生 《试论我国古代雕塑的昆仑人及其有关问题》,见《向达先生纪念论文集》,新疆人民出版社,1986年,第635—648页;秦浩《唐墓昆仑奴俑考释》,载《南京大学学报》,1983年,第2期,第106—113页;崔大庸《唐代黑人形象初探》,香港

《中国文物世界》,第l08期,第110—121页。

【5】陈垣《中国佛教史籍概论》,中华书局,1962年,第81—89页;并可参看徐时仪《慧琳音义研究》,上海社会科学院出版社,l997年,第113—133页。

【6】《正续一切经音义》,上海古籍出版社,1986年影印本。

【7】冯承钧《中国南洋交通史》,上海书店出版社,1984年,第51页。

【8】朱彧《萍洲可谈》,上海古籍出版社,1989年,第28页。

【9】刘恂著、鲁迅校勘《岭表录异》,广东人民出版社,1983年,第19页。

【10】【11】义净著、王邦维校注《南海寄归内法传校注》,中华书局,1995年,第170、153页。

【12】赵汝适著、杨博文校释《诸蕃志校释》,中华书局,1996年,第181页。

【13】岑仲勉《中外史地考证》上册,中华书局,1962年,第305页。

【14】周一良《魏晋南北朝史札记》,中华书局,1985年,第239—240页。

【15】吴淑《事类赋注》,中华书局,1989年,第412页。

【16】《杂纂七种》,上海古籍出版社,1988年,第63页。可参看孔远志《中国印度尼西亚文化交流》,北京大学出版社,1999年,第112—117页。

【17】冯承钧译《西域南海史地考证译丛》卷一第二编,商务印书馆,l995年,第79—95页。

【18】《法苑珠林》上,中国书店,1991年影印本,第590页。

【19】《五灯会元》中册,中华书局,1984年,第767页。

【20】《大唐三藏取经诗话校注》,中华书局,1997年,第23页。

【21】朱彧《萍洲可谈》卷二。

【22】《古尊宿语录》上册,中华书局,l994年,第438页。

【23】《全唐诗》上册,上海古籍出版社,1986年,第968页。

【24】李季平《唐代昆仑奴考》,《文史》第16辑,第292—298页。

【25】陈寅恪《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,第310页。



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