1. Пазырык — «стерегущие золото грифы» — юэчжи.   ^

В первых же обобщающих публикациях материалов пазырыкской культуры С.И. Руденко предложил системную концепцию, определявшую место замечательных горноалтайских находок в общей исторической и этнокультурной картине Евразии.

С одной стороны, упоминание об алтайских племенах скифского времени «обнаруживалось» в поэме Аристея Проконнесского, известной по пересказу Геродота (IV. 13, 27 и др.): «в Горном Алтае, а возможно и западнее, до бассейна р. Ишима, обитали легендарные стерегущие золото грифы», которых и предлагалось считать пазырыкцами (Руденко 1952: 18-19 и рис. 7). Подробного разбора античных источников С.И. Руденко не предпринимал, опираясь главным образом на работу В.В. Струве, который, правда, сведения об аристеевских «грифах» в ней не исследовал (Струве 1946; 1968: 51-66).

(23/24)

[Рис. 1]

С другой стороны, пазырыкцев предлагалось соотнести с юэчжами китайских источников: сперва об этом в контексте рассуждений о передвижениях «массагето-юэчжийских» племён и их контактах с хунну, заговорил С.В. Киселёв: «Пазырыкский курган, с его параллелями Аму-Дарьинскому кладу, с его десятью конями даваньской породы, является первой вехой проникновения на восток вместе с юэ-чжи аборигенной среднеазиатской культуры — наследницы древневосточных цивилизаций» (Киселёв 1949: 216, ср. Толстов 1948: 245), затем, уже без подробного разбора, об этом писал и С.И. Руденко: «Наиболее вероятно, что племена Алтая в рассматриваемую эпоху принадлежали к той группе среднеазиатских племён, которые подобно сакам, были европеоидами и, можно думать, были теми племенами, которые китайские источники называли юечжами» (Руденко 1960: 339).

Таким образом, пазырыкские материалы обретали сразу две линии этнокультурной идентификации, западную и восточную (Руденко 1960: 173-176 и рис. 108), и тем самым оказывались археологическим связующим звеном между античными и древнекитайскими нарративными источниками. Одновременно была разработана обширная система пазырыкско-иранских аналогий (Руденко 1961), и в итоге историческое осмысление одного из крупнейших археологических открытий середины ХХ века обрело внешнюю стройность и завершённость.

Автор концепции никогда не сомневался в ней, и в одной из последних своих работ повторил её как доказанную и не требующую дополнительных пояснений: «Племена, населявшие Горный Алтай, были известны грекам под легендарным названием “стерегущие золото грифы”, а китайцам — под названием “юечжы”. Основная масса юечжей обитала в Монгольском Алтае и южнее, вплоть до Бей-Шаня, но вполне вероятно, что часть юечжей жила и в Саянах» (Руденко 1968: 12 [13]). И хотя сам С.И. Руденко не увязывал свою теорию с историей соседних регионов в последующие века — при избранном им подходе историческим наследием пазырыкской культуры оказывалась, по существу, знаменитая кушанская держава первых веков н.э., созданная переселившимися на запад юэчжами.

Эта концепция иллюстрировалась картой, доработанной автором после первого издания (Руденко 1952: 19, рис. 7; 1960: 175, рис. 108; 1968: 16, илл. 5). Самое заметное отличие позднего варианта — смещение локализации юэчжей к северу, то есть поближе к Горному Алтаю, в полном согласии с предложенной этнокультурной идентификацией пазырыкской культуры (рис. 1), но в резком противоречии с письменными источниками (рис. 2).

(24/25)

[Рис. 2]

(25/26)

2. Методологический аспект и даты.   ^

Особенность обсуждаемой концепции — в её комплексности. Она образуется не из непосредственной интерпретации материалов, а из нескольких гипотез, каждая из которых и сама-то по себе может составить тему большого исследования. Вернее даже было бы говорить не о составляющих концепцию гипотезах, а о нескольких проблематиках. [1] Это:

1) хронология пазырыкской культуры (естественно, в контексте более широкого круга вопросов хронологии древнекочевнических культур).

2) интерпретация аристеевской картины мира.

3) локализация и археологическая идентификация юэчжей, среди прочих древнейших названий, упомянутых в китайских источниках.

4) пазырыкское наследство в археологии Южной Сибири и Центральной Азии: судьба носителей пазырыкской культуры должна быть соотносима с историей упоминаемых источниками народов, предлагаемых «на роль» пазырыкцев.

Лучше всего разработан на сегодняшний день первый из этих проблемных блоков. Ещё в 1950-х гг. С.И. Руденко, полемизируя с С.В. Киселёвым и другими сторонниками поздней даты пазырыкской культуры, обратился, во-первых, к углублённому изучению материалов, привлекавшихся его оппонентами, а во-вторых, к более интенсивному использованию потенциала собственно пазырыкских находок. Масштаб личности С.И. Руденко, его удивительная работоспособность и энергичность привели к появлению первых монографических изданий Сибирской коллекции царя Петра и материалов раскопок Ноин-улинского некрополя хуннских шаньюев (Руденко 1962; 1962а), с одной стороны, а с другой — к широкому внедрению естественнонаучных методов исследования пазырыкских материалов. Развитие этих усилий в наше время — обширные мультидисциплинарные изыскания, важным этапом которых стало появление большой серии ценнейших публикаций — от коллективной монографии «Евразия в скифскую эпоху» (Евразия 2005) до большой книжной серии «Интеграционные проекты СО РАН», издаваемой новосибирскими коллегами.

Теперь уже вполне очевидно, что в спорах о пазырыкской хронологии никто не был ни прав, ни неправ в полной мере. В дискуссии чётко проявилась разница между абсолютным датированием и определением стадиальной принадлежности. Как теперь можно считать доказанным, пазырыкская культура в целом принадлежит скифо-сакской эпохе, однако занимает внутри неё сравнительно позднее положение и абсолютно-хронологически действительно близка к гунно-сарматскому времени. Все Пазырыкские курганы сооружены на протяжении всего лишь полувека в пределах IV-III вв. до н.э.

Однако всё это — выводы сравнительно недавнего времени; а в 50-х гг. прошлого века ни самого С.И. Руденко, ни его последователей не смущала неопределённость типолого-хронологического соотношения памятников; крайняя приблизительность историко-географических оценок и вовсе была в те поры практически нормой кочевниковедения. Завораживающая идея о том, что пазырыкцы — это те самые «стерегущие золото грифы», и/или они же — знаменитые юэчжи, в той или иной степени нашла своё отражение во многих обобщающих трудах и отдельных исследованиях. Комплексного развития эта теория не получила, её разве что пересказывают, [2] однако в справедливости тех или иных составляющих её тезисов не сомневались многие исследователи.

3. «Стерегущие золото грифы» и Пазырык.   ^

Яркий пример — известная публикация ак-алахинских материалов пазырыкской культуры, предпринятая Н.В. Полосьмак; уже само название книги — «Стерегущие золото грифы» — указывает на отсутствие у автора сомнений в справедливости «западной линии» этнокультурного определения пазырыкских материалов. После краткого обзора мнений по поводу аристеевской картины мира Н.В. Полосьмак сосредоточилась на широ-

(26/27)

ко распространённом в пазырыкской иконографии образе хищной птицы, заключив: «по ключевому образу их мифологии пазырыкцы по праву могут считаться “стерегущими золото грифами”, как их называли греки» (Полосьмак 1994: 10).

Эта «западная линия» отождествлений пазырыкской культуры не может, однако, существовать сама по себе: она естественным образом входит в систему взглядов, опирающихся в основе своей на идею о проникновении Аристея очень далеко на восток и, соответственно, о возможности системных сопоставлений аристеевской картины мира с центральноазиатскими материалами. Дальше всех здесь пошёл, пожалуй, Д.А. Мачинский, предложивший, как он сам это назвал, «систему гипотез», охватывающую памятники не только эпохи раннего железа, но и эпохи бронзы (Мачинский 1996).

Не углубляясь в эти сложные материи, ограничусь напоминанием о явном хронологическом несоответствии: поэму Аристея относят не позднее чем ко второй половине VI — первой четверти V в. до н.э. (Иванчик 1989: 48), нашедшие в ней смутное отражение сведения относятся, соответственно, к раннескифской эпохе, а пазырыкская культура существовала на Горном Алтае в IV-III вв. до н.э., и это полностью снимает вопрос о правомерности подобных соотнесений.

То, что повествование Аристея на несколько столетий древнее китайских сведений о юэчжах, С.И. Руденко вряд ли смущало: в дискуссии о хронологии пазырыкских курганов разброс дат обсуждаемых памятников и привлекаемых аналогий практически поглощал разницу во времени между западными и восточными легендами и летописями. Ныне этой проблемы нет. Даже если в «Аримаспее» и упоминаются центральноазиатские народы, то либо пазырыкская культура тут и вовсе ни при чём, либо аристеева «карта» касается не Горного Алтая, а каких-то иных областей, где обитали далёкие предки пазырыкцев.

4. Юэчжи и Пазырык.   ^

Слово «юэчжи» [3] трактовалось по-разному; одни исследователи усматривали в нём сильно искажённое имя массагетов (Толстов 1948: 245), другие считали его «адекватной передачей исходной формы этнонима» (Кляшторный, Савинов 2005: 22, со ссылкой на консультацию С.Е. Яхонтова). В лингвистическом отношении юэчжей принято связывать с тохарами (из недавних обзоров проблематики см., например: Восточный Туркестан 1988: 236-241; Восточный Туркестан 1992: 6-31; Blažek, Schwarz 2008 [4]; Сверчков 2012).

История юэчжей известна по китайским источникам: в третьей четверти I тыс. до н.э. юэчжи обитали к западу от Ордоса и в Ганьсу (рис. 2), откуда были вытеснены на запад азиатскими гуннами. Побеждённые юэчжи ушли из Приордосья на запад, где разгромили народ, именуемый сай или се — саков или серов, частично переселившихся после этого на юг — в Северную Индию; в середине II в. до н.э. усуни, действовавшие по согласованию с хунну, выбили юэчжей из Семиречья, и те снова двинулись за запад, закрепившись на сей раз в Бактрии, где вскоре появилось созданное ими «владение Гуйшуй» — Кушанское царство (подробный критический разбор связанных с этой темой вопросов исторической этногеографии, а также китайских повествований о событиях, схемы и карты см.: Боровкова 1989; 2001; 2005). Всё, что сейчас прямо известно по китайским хроникам о передвижениях юэчжей, полностью исключает возможность их присутствия в Южной Сибири, во всяком случае непосредственного.

Не исключено, что по пути из Приордосья на запад юэчжи прошли через ареал, «отведённый» им на карте С.И. Руденко — но произошло это никак не раньше середины II в. до н.э., то есть времени, которое пазырыкская культура не «захватывала» ни по хронологии самого С.И. Руденко, ни даже по современной. Достоверных же данных о месте обитания юэчжей и об их истории ранее конца III в. до н.э. нет (подробно и с историей вопроса см.: Боровкова 2001: 8-34 и далее Глава 1).

Развитие идеи о юэчжийской принадлежности пазырыкской культуры.   ^

Красивая идея о связи между одним из крупнейших союзов племён в Центральной Азии третьей четверти I тыс. до н.э. и одним из самых знаменитых памятников той эпохи находила отклик как у археологов, так и у историков, порой стремившихся воспол-

(27/28)

нить очевидный недостаток аргументации весьма произвольными сопоставлениями. Так, Л.Н. Гумилёв обосновывал своё согласие с идеей о том, что юэчжи — это пазырыкцы, тем, что в кургане №6 Пазырыкского могильника найдено китайское «зеркало из княжества Цинь, тесно связанного с юэчжами», тем, что пазырыкцы, как и юэчжи, брили головы, сходством профиля всадника на войлочном ковре из Пятого Пазырыкского кургана с профильными же изображениями на кушанских монетах и общей близостью датировок (Гумилёв 1960: 39-40 [прим. 54]). Подобные доводы вряд ли можно считать убедительными.

К идее о юэчжийской принадлежности пазырыкской культуры без дополнительных рассуждений присоединился М.И. Артамонов; самих же юэчжей он считал «одним из подразделений ираноязычных саков» — народа сэ китайских источников, «поскольку время этих курганов соответствует периоду господства последних в географически тесно связанной с Горным Алтаем Западной Монголии» (Артамонов 1973: 79). Следует отметить, что никаких указаний на Западную Монголию как область расселения юэчжей и саков письменные источники не содержат, так что тут налицо то же смещение локализаций, которое видно при сравнении двух карт С.И. Руденко (рис. 1).

С.Г. Кляшторный в ряде обобщающих и популярных работ безоговорочно признавал пазырыкцев юэчжами (см., например, Кляшторный 1989: 245-246). Позднее эта идентификация была доработана и не раз повторялась, порою — уже как не требующая доказательств (подробнее: Савинов 1984: 9-11; 1987: 11; Кляшторный, Савинов 1998; 2005: 21-26; Кляшторный 2010: 114-121). Расширяя эту концепцию, её сторонники добавили к числу народов, связываемых с «курганными захоронениями Западномонгольского и Саяно-Алтайского регионов» V-III вв., наряду с юэчжами, ещё и усуней (Кляшторный, Султанов 1992: 56-57). [5] При этом предполагалось, что ареал пазырыкской культуры был намного шире пределов Горного и Центрального Алтая и включал «территории южных районов Саяно-Алтайского нагорья, Западной Монголии и Восточного Туркестана» (Кляшторный, Савинов 1998: 172).

Поддерживая концепцию С.И. Руденко, авторы, однако, не отказывали в праве на существование другим археологическим идентификациям юэчжей, и что существеннее всего — впервые предложили, сверх общих рассуждений и приблизительных локализаций, опыт предметного обоснования своей правоты. Эти аргументы заслуживают более подробного разбора, до сих пор в литературе не предпринимавшегося.

Тамги Цаган-гола.   ^

Как аргумент в пользу соотнесения пазырыкцев с юэчжами приводят известные тамги на скалах Цаган-гола (Западная Монголия). Ссылаясь на мнение А.М. Мандельштама о сармато-юэчжийских связях (Мандельштам 1974) и на выводы Б.И. Вайнберг и Э.А. Новгородовой (Вайнберг, Новгородова 1976), С.Г. Кляшторный и Д.Г. Савинов заключили, что «именно цагангольские тамги надёжно подтверждают гипотезу о юечжийской принадлежности “пазырыкцев”, выдвинутую С.И. Руденко, и, более того, об их сарматских (восточноиранских) связях» (Кляшторный, С