摘要: 　　（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃兰州，730030）　　：摩尼教于763年传入漠北回鹘汗国以后，迅速发展成为回鹘国教，其影响渗透到汗国社会、经济、外交及文化的各个方面。8世纪中叶，回鹘汗国崩溃，部众西迁至西域及河西走廊一带，由于受到当地流行的佛教的影响，回鹘民众大多改信佛教。从历史记载看，回鹘佛教与摩尼教的关系是非常融洽的。早期的回鹘佛教对摩尼教多有吸收，明显地表现在回鹘佛经中

　　（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃兰州，730030）

　　[摘 要]：摩尼教于763年传入漠北回鹘汗国以后，迅速发展成为回鹘国教，其影响渗透到汗国社会、经济、外交及文化的各个方面。8世纪中叶，回鹘汗国崩溃，部众西迁至西域及河西走廊一带，由于受到当地流行的佛教的影响，回鹘民众大多改信佛教。从历史记载看，回鹘佛教与摩尼教的关系是非常融洽的。早期的回鹘佛教对摩尼教多有吸收，明显地表现在回鹘佛经中常带有摩尼教影响的痕迹，如伦敦所藏敦煌本回鹘文《天地八阳神咒经》就带有十足的摩尼教烙印；在早期回鹘语佛典中，经常套用摩尼教的术语，不难看出，译经者是先信奉摩尼教而后才改信佛教的，故将其已知的名称移置于新信奉的佛教之上。同时，回鹘的摩尼教也多受佛教的影响，摩尼教的大量术语、套语都借自回鹘佛教，甚至佛教的思想也被摩尼教直接吸收。从今天所知的回鹘摩尼教艺术品看，它们大多都与佛教艺术品共存，而且明显受到了佛教艺术形式的影响。

　　关键词：回鹘；摩尼教；佛教；吐鲁番；回鹘文

　　

　　摩尼教（Manichaeism）是公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani，216～277年?）所创立的一种宗教，它摄融了早已在中亚流行的祆教（Zoraasterism）、诺思替（Gnostic）教、景教（Nestorianism）和佛教（Buddhism）的各种因素，主要思想则是世上光明与黑暗斗争的二元论。摩尼教在波斯（Persia）曾盛极一时，后来因受到波斯王瓦拉姆一世（Vahrām I，274～277年）的残酷迫害，教徒流徙四方，[①] 其中向东的一支进入河中地区，以后逐渐东传至中国，再辗转传入回鹘（Uighur），于8、9世纪时在回鹘取得了长足的进展，迅速替代了原来盛行的萨满教（Samanism），一跃成为回鹘的国教，其势力发展极速，渗透到汗国社会、经济、外交及文化的各个方面。

　　从吐鲁番（Turpan）等地出土的考古材料及回鹘语文献看，回鹘摩尼教与佛教的关系是非常融洽的。

　　在吐鲁番地区的回鹘佛教石窟中，我们经常可以看到摩尼教绘画遗迹的存在。早在20世纪初，德国探险家格伦威德尔（A. Grünwedel）就详细记录了柏孜克里克石窟第38窟（格伦威德尔编号第25窟）的摩尼教壁画，经俄国学者奥登堡（F. Oldenburg）的仔细研究，此洞始被确认为摩尼教洞窟。[②] 在该窟的摩尼教壁画中“摩尼教传教士被一些穿着代表不同等级的白色服装的摩尼师与女弟子围绕着。这些人物，画得较小，胸口书写有美丽的粟特文字，标出各人的波斯语姓名。”[③]

　　日本学者森安孝夫对柏孜克里克石窟的这一文化现象进行了更为细致的研究，认为：第38窟原为佛教洞窟，当回鹘人西迁后才被改造成摩尼教窟，后来，随着摩尼教的衰落，该窟再改回佛教窟。情况与此相类的摩尼教洞窟尚有第27窟（格伦威德尔编号第17窟）。另外，第35窟（格伦威德尔编号第22窟）及第2窟也可能为摩尼教洞窟。其中，第38窟壁画中的生命树象征摩尼教所称光明王国，它有三杆，分别代表着三个方位：东部、西部和北部，窟中的其它壁画如寺宇图也属于摩尼教的内容。[④] 近年，我国学者晁华山在前人研究的基础上，进一步细致地探讨了吐鲁番地区各石窟石窟中的摩尼教因素，指出，除了柏孜克里克石窟之外，在吐峪沟和胜金口诸石窟中也有摩尼教壁画存在，现已觅出数十个摩尼教洞窟，其中39个大体上可以被论证确认，另有30多个需再考察取证。[⑤] 他的调查结果引起了学界的高度重视，但持异议者也大有人在。[⑥] 目前对摩尼教壁画的寻找，主要集中于吐鲁番诸石窟中。笔者认为，由于回鹘摩尼教深受佛教的影响，其艺术风格接近，而且摩尼教洞窟又与佛教洞窟混杂在一起，要准确区分出来，非为易事。除第38、27窟较为确定外，对其它摩尼教石窟的最终定性尚需进一步细致的工作。

　　 在高昌（Qočo）故城，摩尼寺亦与佛寺比肩而立。在故城内K遗址正厅西侧的废墟中曾发现有一幅摩尼教女神像，头戴精致的白色摩尼教扇形帽，头后有日光光轮，细眉柳目，腴面小口，佩有耳环。她左手举起，作施无畏说法印，[⑦] 与龟兹佛画中的天女、菩萨几无二致。若非帽子上的标识，我们很难说这不是一幅佛教绘画。在同一遗址北部西南角，还出土有另一幅摩尼教众神像，上有三个女性头像，佩戴王冠似的头饰和包头布。他们圆盘大脸，与富有装饰性的龟兹、高昌佛教绘画中的菩萨极其类似，形象地反映了回鹘佛教艺术对摩尼教绘画的强烈影响。

　　还有一幅出自高昌故城α遗址的摩尼教绘画也颇值得重视，画中人物均为印度教诸神，如梵天（Brahmā）、毗湿奴（Visnu）、湿婆（Śiva）以及讹尼沙（Ganeśa）。[⑧] 尽管这些画像的具体内容尚待进一步探讨，但有一点是毋庸置疑的，即摩尼教在汲取佛教营养的同时，也吸纳了印度教艺术的成份。

　　除了这些艺术品之外，敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘语摩尼教文献对回鹘摩尼教与佛教杂糅的现象则有着更深刻的反映。

　　早期回鹘佛教对摩尼教的吸收明显地表现在其译经上常带有摩尼教影响的痕迹，如伦敦所藏敦煌本回鹘文《天地八阳神咒经》就带有十足的摩尼教烙印。比如在第四品中将汉文本原有的阴阳学说改译成善恶说，进而论述以天地为主体，以善恶为创造天地之法，以善代表阳，代表光明，以恶代表阴，代表黑暗，于是便形成了天—善—光明、地—恶—黑暗的二元论思想。而此善恶二元论正是摩尼教宇宙观的核心。将汉文本中阴阳五行说的诸神改译为风和灵魂的消伏，这又与摩尼教的风神与灵魂说密切相关。将汉文本“八者分别也，阳者明解也”改译成“八种光明智”，后又将“光明智”作为贯彻唯识学的理念。[⑨] 而“光明”在摩尼教中被作为信仰的标志，“智”则为“选民”的标志。可见，回鹘文《天地八阳神咒经》的“光明智”与摩尼教的“光明智”的理念是基本一致的。

　　 关于回鹘佛教与摩尼教之间的关系，我们还可以从其对诸天的称呼上观察出来。在回鹘语佛典中，“梵天”（梵文作Brahmā）被写作“埃孜卢亚”（Äzrua），“帝释”（Indra）被称为“奥尔穆斯德”（Khormuzta）。吾人固知Äzrua乃伊兰神佐尔文（Zervan，意为“永恒的时间”）之转讹；Khormuzta则为希腊文Ormuzd之转讹，二者后来都是摩尼教中有名的神祗。称恶魔为Samnū，实由摩尼教恶行魔鬼Šmnū转化而来。这些都说明，译经者是先奉摩尼教而后才改信佛教的，故将其已知的诸天及恶魔名称移置于新信奉的佛教的诸天及恶魔之上。[⑩]

　　同时，回鹘的摩尼教也无时不浸透着佛教的影响。如敦煌出土的P. 3071号摩尼教文献中就有“namo but namo dram namo sang 南无佛、南无法、南无僧”[11] 之语，这是典型的佛教用语。又如敦煌本回鹘文《天地八阳神咒经》的开首就是：

　　namo but namo dram namo sang tängri tängrisi burqan yarlïqamïš tängrili yirlidä säkiz yükmäk yarumïš yaltrïmïš ïduq darnï täk wip atilï sudur nom bitig bir tägzinč

　　南无佛、南无法、南无僧，《佛说天地八积阳神咒经》一卷。[12]

　　又如在吐鲁番本回鹘文《妙法莲华经·普门品》第1行也有namo but namo dr（a）m namo sang[13]一语，可见摩尼教中这一用语当来自佛教，甚至摩尼教教徒在称呼其教主摩尼时，竟有将其称为Mani Burxan（摩尼佛）者，如敦煌发现的摩尼教文献P. 3049的第1行即称：

　　alqatmïš bulzun · yaruq tängri mani burxan

　　请颂扬光明神摩尼佛。[14]

　　这一现象说明，佛（回鹘文Burxan）已被摩尼教借用，以指代摩尼本人。在吐鲁番出土回鹘语摩尼教文献T II D 171《二宗经》中，摩尼和其他先知被称作“摩尼佛和其他佛陀使徒”（Mani burxan amarï burxanlar brištilär）。[15] 这里所谓的“其他佛陀使徒”，也包括了基督耶稣（Jesus）。

　　佛的法身卢舍那（梵语Vairocana）以其“光明遍照”之意而被崇尚光明的回鹘摩尼教徒所借用，以“卢舍那身”来表示摩尼教教义中经常出现的神只——光耀柱（回鹘语作lušyanta burxan öz）。吐鲁番出土回鹘语摩尼教文献T I D 200 （Mainz 744）第15～22行载：

　　ol lušyanta burxan öz-i bar qamγ yir taγ taš qum · ögän ögüz suwï qamγ toš bašï yulat suwlar · qamγ ï ïγač barča tïnlïγ yalnguq · näng antaγ yir yoq kim lušyanta öz-i tolu yoq ärsär · qltï toyïn kiši äligi qanyuγaru kötürsär · az-u qanyuγaru sunsar · antaγ lušyanta burxan öz-i-ngä yaz-ïnmiš bolur

　　卢舍那佛身为万事万物，即土地、山峦、石头、沙砾、海边之水、河水及所有水塘、水道和湖泊、所有的树木、所有的生物和人类。卢舍那身无所不在，遍一切处。如果一个僧侣对某种事物举起或伸出他的手，那么他就对卢舍那身犯下了罪孽。[16]

　　回鹘摩尼教对佛经的吸收不仅仅表现在形式上，更重要的是对佛教思想的吸收。如吐鲁番出土的摩尼文回鹘语文献T II D 178b 180为一则摩尼教故事。但其思想核心却完全是佛教的：贪欲导致人的恶行，嗔怒造成人生痛苦，“生灵们如果不能克制自己的嗔怒，就会在无尽的轮回中如草一般被吞食，像粉一样被碾碎和转动”。[17] 这种现象颇值得重视。

　　那么，为什么会有这种情形呢？笔者认为应从摩尼教与佛教的关系中区探寻原因。

　　吾人固知，摩尼教本身就是吸收了包括佛教在内的多种宗教因素而形成的。[18] 当摩尼教传入中国后，为了适应中原地区佛教流行这一特定的历史环境，摩尼教更是大量吸收佛教成分，甚至不惜披上佛教的外衣。《通典》卷40所载：“开元二十年（739）七月敕，末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”[19] 之语，反映的正是这种情况。宝应二年（763），回鹘从唐朝引入的摩尼教，已是一种佛化程度很深的改变了原有形式的宗教。敦煌发现的摩尼教经典《摩尼光佛教法仪略》（写于开元十九年，731）对此有着集中的反映：

　　佛夷瑟德乌卢诜者，本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。当欲出世，二耀降灵，分光三体；大慈愍故，应敌魔军。亲受明尊清净教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞慧，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊，医王所以布法药。则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶为象。资灵本本，三圣亦何殊?成性存存，一贯皆悟道。[20]

　　经中把摩尼、释迦牟尼、老子并称，认为他们本是同源，根本没有本质的区别，于是，摩尼就被附会成释迦牟尼的化身而称为“摩尼光佛”。更有甚者，《摩尼光佛教法仪略》还公然引证佛经（如《摩诃摩耶经》、《观佛三昧海经》等）内容，俨然以佛教之一宗的面目出现，这是摩尼教入华前所未曾有的。[21] 所以我以为，回鹘从唐朝引入的摩尼教实际上已经是摩尼教、佛教乃至道教的混合物。这正是回鹘摩尼教徒不排斥佛教，而回鹘佛教徒也不排斥摩尼教的重要原因，这种宗教意识促进了回鹘佛教与摩尼教的互相激荡与共同发展。

　　本文为2007年度国家社会科学基金项目《回鹘摩尼教研究》（批准号07BZS003）阶段性研究成果。

　　

　　

　　

　　[①] P. R. L. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, Religion and Society in the Age of St. Augustine, London, 1972, pp. 104-105.

　　[②] С. Ф. Ольденбург, Русская туркестанская Экспединция 1909-1910гг., СПб, 1914, стр. 44-46.

　　[③] A. von Le Coq, Buried Treasures of Chinese Turkestan, London, 1928, p. 58.

　　[④] 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪，1991年，第6～34页。

　　[⑤] 晁华山：《火焰山下无名的摩尼古寺》，《文物天地》1992年第5期，第26～29页；《初寻高昌摩尼寺的踪迹》，《考古与文物》1993年第1期，第84～93页；《寻觅湮没千年的东方摩尼寺》，《中国文化》第8期，1993年，第1～20页。

　　[⑥] 参见贾应逸：《新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论》，《佛学研究》第4期，1995年，第240～249页；《印度到中国新疆的佛教艺术》，兰州：甘肃教育出版社，2002年，第424～431页；柳洪亮：《吐鲁番胜金口北区寺院是摩尼寺吗？》，新疆吐鲁番地区文物局编《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，北京：文物出版社，2000年，第231～249页。

　　[⑦] H. J. Klimkeit, Manichaean Art and Calligraphy (=Iconography of Religions. Section XX: Manichaeism）, Leiden, 1982, p. 30, pl. 14.

　　[⑧] H. J. Klimkeit, Hindu Deities in Manichaean Art, Zentralasiatische Studien 14, 1980, pp. 179-199.

　　[⑨] 孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》，《新疆社会科学》1982年第1期，第68～69页。

　　[⑩] 羽田亨：《西域文明史概论》，京都，1931年，第173～174页。

　　[11] J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du IXe-X siècle de Touen-houang, tome. 1-2, Paris, 1986, p. 58; 杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第73页。

　　[12] W. Bang - A. von Gabain - G. R. Rachmati, Türkische Turfan-texte.VI, Berlin, 1934, p. 14.

　　[13] 张铁山：《回鹘文〈妙法莲华经·普门品〉校勘与研究》，《喀什师范学院学报》1990年第3期，第57页。

　　[14] J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du IXe-X siècle de Touen-houang, tome. 1-2, Paris, 1986, p. 38; 杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第219页。

　　[15] A. von Le Coq, Türkische Manichäica aus Chotscho. I, APAW 1911, Nr. 6, p. 24.

　　[16] W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfan-texte.V, Berlin, 1931, p. 335; 马小鹤《摩尼教的“光耀柱”和“卢舍那身”》，《世界宗教研究》2000年第4期，第109页。

　　[17] W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfan-texte. II, Berlin, 1929, pp. 423-425.

　　[18] David A. Scott, Manichaean Views of Buddhism, History of Religions, Vol. 25, No. 2, 1985, pp. 99-115; H. J. Klimkeit, Jesus' Entry into Parinirvāna: Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, Fasc. 2, 1986, pp. 225-240.

　　[19] [唐]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷40，北京：中华书局，1988年，第1103页。

　　[20] 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第230页。

　　[21] 同上书，第173～174页。

　　原刊《吐鲁番学研究》2008年第1期（总第1期），第120-124页