摘要: 【摘要】嘉绒是分布于川西北地区一个独具特点的藏族人群支系，其文化习俗中积淀和保留诸多象雄文化痕迹，并普遍存在土司祖先来自西藏“琼部”的历史记忆。但因藏文文献记载的匮乏和模糊，嘉绒与象雄之间究竟存在怎样的联系，始终是一个悬而未决的疑案。文章通过对汉文史籍所记汉代川西北“邛笼”内涵的挖掘及其与“駹”这一特异部落的对应关系，并结合藏文文献有关象雄琼氏由琼布迁往嘉绒地方的记载，对嘉绒与象雄琼氏之间的渊源关

【摘要】嘉绒是分布于川西北地区一个独具特点的藏族人群支系，其文化习俗中积淀和保留诸多象雄文化痕迹，并普遍存在土司祖先来自西藏“琼部”的历史记忆。但因藏文文献记载的匮乏和模糊，嘉绒与象雄之间究竟存在怎样的联系，始终是一个悬而未决的疑案。文章通过对汉文史籍所记汉代川西北“邛笼”内涵的挖掘及其与“駹”这一特异部落的对应关系，并结合藏文文献有关象雄琼氏由琼布迁往嘉绒地方的记载，对嘉绒与象雄琼氏之间的渊源关系进行了探讨。文章认为，嘉绒祖先由西藏琼布迁入一事并非虚妄，而是历史事实。从汉文史籍的记载看，象雄琼氏部落迁入川西北的时间至少可上溯至东汉或西汉中叶。

【关键词】嘉绒 象雄琼氏 邛笼 駹

嘉绒是川西北岷江以西及大渡河上游一个颇具特点的藏族支系，主要分布于今阿坝藏族羌族自治州的金川、小金、马尔康、壤塘、理县、黑水及甘孜藏族自治州的丹巴、雅安的宝兴等县，人口40余万。嘉绒以积淀和保留诸多古老历史因素与文化痕迹而令人瞩目，这突出表现于以下四点：

第一，嘉绒语中保留大量古藏语成分，尤其是读音和构词前缀上同古藏语呈现惊人一致，故被语言学者称为“古代藏语的代表”和“古藏语的一个活化石”。

第二，嘉绒地区历来盛行苯教。据当地的传说，不仅苯教传入年代甚早，且其境内墨尔多神山（苯教的著名神山）和雍仲拉顶寺在苯教中享有崇高地位，嘉绒地方也被视为苯教的“东方圣地”。

第三，碉楼异常发达。碉楼是青藏高原的古老历史遗存。嘉绒可以说是迄今青藏高原范围碉楼数量、类型最多，分布最密集的地区。

第四，嘉绒中普遍存在土司祖先来自象雄“琼部”的传说与历史记忆，其文化与习俗中也保留诸多象雄因素。

以上四点均显示嘉绒同古代象雄之间可能存在密切联系。苯教起源于象雄；而碉楼的产生与苯教密切相关；嘉绒语保留大量古藏语特征则显示该人群支系极可能是来自西藏；而这三点又均与嘉绒普遍存在的土司祖先来自象雄“琼部”的传说与历史记忆相吻合。正因为如此，20世纪80年代有人甚至提出苯教的起源地象雄即是嘉绒地区的观点。

那么，嘉绒同古代象雄之间是否存在联系？他们是否确为由西藏“琼部”迁入的象雄部落后裔？这一直是藏学领域中一个悬而未决的疑案。原因在于，嘉绒祖先来自“琼部”的说法一般仅见于苯教文献及嘉绒自身的传说，在大多数主干性藏文史籍中并无记载。加之年代模糊不清，使得嘉绒来源问题始终扑朔迷离，难以得到确证。因此，在嘉绒来源问题上能否取得实质性进展，很大程度取决于我们是否能够找到新的、确凿的史料证据。

所幸的是，有关嘉绒与象雄琼氏的关系，来自汉文史籍的记载提供了极为关键的证据，从而为我们廓清嘉绒同象雄的关系提供了可能。因该问题不但涉及川西北地区藏族人群来源与历史面貌，同时牵涉青藏高原早期历史面貌及人群迁徙等一些重要史实，意义甚为重要。为此，本文拟以新发现汉文史料证据，结合藏文文献记载及嘉绒自身的历史记忆，试对嘉绒人群支系的来源及与古象雄的渊源关系作一系统探讨。

一、象雄的khyung（琼）与khyung-lung（琼隆）

根据苯教及古藏文献的记载，“khyung”（琼）这一词汇与古代象雄的关系极为紧密，可以说是象雄的一个核心词汇。苯教及象雄研究学者才让太认为：“从现存文献及其研究成果看来，‘象雄’是个古老的象雄文词汇……翻译成藏文就是khyung-lung（穹隆）。……象雄文中的zhung-zhag或者zhung和藏文中的khyung（即‘琼’——引者）还是古代象雄文化中出现频率极高的一种神鸟，这个神鸟就是雄侠部落的图腾和象征，象雄部落认为他们是这个神鸟的后裔。从大的方面来讲,‘雄’或者‘穹’部落又有三个分支即白穹(khyung-dkar)、黑穹（khyung-nag）和花穹（khyung-khra）……象雄文中的‘象雄’就是藏文中的‘穹隆’，都是‘穹（神鸟）之山沟’之义。”象雄的都城名“琼隆银城”（khyung-lung-dngul-mkhar），这里的“琼”（khyung）所指正是“琼鸟”。才让太指出：“‘穹隆’不仅是‘象雄’的直接对译，而且它所代表的地方还是象雄王国的首都。”

由此可知：“象雄”是一个象雄文词汇，此词汇翻译成藏文就是“khyung-lung”（琼隆）。藏文中的“穹隆”，是“穹（神鸟）之山沟”之义，同时“琼隆”也是象雄王国的首都。而“khyung”是一种神鸟，是象雄部落的信仰和崇拜对象，象雄部落认为他们是“khyung”的后裔。

象雄的“琼鸟”信仰与崇拜乃植根于苯教“卵生”宇宙观。苯教“主张一切外器世间与有情世间，均由卵而生”。藏地的“卵生说”几乎都与苯教相关。藏族学者南喀若布指出：“从世界之卵衍生人类的说法是典型的本教观点。” 桑木丹·噶尔梅也认为：“把卵作为神和恶魔最初起源于西藏苯教的一种相当独特的观念。我们在佛教宇宙论中没能发现这种观念。”那么，“卵”由何而来？在象雄的观念中，“卵”正是由“琼鸟”所生。正如才让太指出：“khyung 是远古喜马拉雅文明中一个特殊的神鸟 ……这个神鸟飞临象雄的卡佑并生出白、黑、花三色卵宣告了古象雄穹(khyung)氏部落的诞生。”所以，在象雄的观念中，“khyung”既是神圣的信仰与膜拜对象，也是其始祖。

在有关象雄琼氏的文献记载中，其部落繁衍和贤者诞生几乎均与“琼”相关，并大多遵循这样的诞生模式：先是有“琼”从天上飞来降临某地，产下白、黑、花、黄、蓝等数卵，不同的卵分别诞生了不同的部落或贤者。如藏文文献《穹布王统史白水晶明镜》记，穆族王化身为神鸟“琼”腾空而起，盘旋良久而降落于象雄卡佑，他与一女神结合诞生了白、黄、蓝、花四颗卵，这四颗卵分别孵化出四兄弟，他们长大后分别成为传播苯教和教化众生的四位贤者。苯教教祖辛饶之父穆结脱噶（dmu-rgyal-thog-dkar）及其先世也被描述为“卵生”。故对象雄而言，“琼”既是部落象征，也是祖源符号。

二、嘉绒的“琼”崇拜、祖源记忆与相关文献记载

需要注意的是，在川西北的嘉绒藏人中，不但同样盛行“琼鸟”崇拜，而且在其土司来源的传说中，我们竟看到与象雄同出一辙的范式。

从现代学术角度最早对嘉绒展开研究的学者当首推马长寿先生。他于1942年深入嘉绒地区进行实地考察，“前后同嘉戎诸部落贵族平民相处约半载”，完成现代嘉绒研究的奠基之作《嘉戎民族社会史》。该文首次系统研究嘉绒历史，并全面翔实记录了20世纪40年代嘉绒社会各方面之情形，至今仍是嘉绒研究之圭臬。在《嘉戎民族社会史》中，马长寿先生对于嘉绒地区的“琼鸟”崇拜及各土司来源传说，作了如下详细实录：

凡嘉戎土司之门额俱雕有大鹏式的琼鸟。形状：鸟首、人身、兽爪，额有二角，鸟啄，背张二翼，耸立欲飞。此鸟本为西藏佛教徒所崇拜，指为神鸟，常于神坛供养之。然奉供最虔者则为嘉戎。吾常于涂禹山土署见一木雕琼鸟高三尺余，在一屋中供养，视同祖宗。梭磨、松岗、党坝、绰斯甲等官廨亦有之。其他土署，经红军之役，多所焚毁，旧制不可复观。想原时皆有供设也。

而嘉绒各土司关于其来源的说法，也均与“琼鸟”有关。如巴底土司自述祖先来历是：

荒古之世，有巨鸟，曰“琼”者降生于琼部。琼部之得名由于此，译言则“琼鸟之族”也。生五卵：一红、一绿、一白、一黑、一花。花卵出一人，熊首人身，衍生子孙，迁于泰宁（nar tar），旋又移迁巴底。后生二人，分辖巴底、巴旺二司。

瓦寺土司自述祖先来历：

天上普贤菩萨，化身为大鹏金翅鸟曰“琼”降于乌斯藏之琼部，首生二角，额上发光，额光与日光相映，人莫敢近之，殆琼鸟飞去，人至山上，见有遗卵三支：一白、一黄、一黑，取置庙内，诵经供养，三卵产三子，育于山上，三子长大，黄卵之子至丹东、巴底为土司；黑卵之子至绰斯甲为土司；白卵之子至涂禹山为瓦寺土司。

绰斯甲土司自述祖先来历：

远古之世，天下有人民而无土司。天上降一虹，落于奥尔卯隆仁地方，虹内出一星，直射于獽戎，其地有一仙女名喀木茹芊，感星光而孕。后生三卵，飞至琼部山上，各生一子。一卵之子，腹上有文曰“k’rastciam”。此子年长，东行，依腹文觅地，遂至绰斯甲为王。人民奉之如神明，莫敢越违。传三四世，独立自尊。绰斯甲王者三卵中花卵所出之子也。其余二卵：一白一黄，各出一子，留琼部为上下土司。绰斯甲王出三子：长曰绰斯甲，为绰斯甲之土司；次曰旺甲，为沃日土司；三曰蔼许甲，为革什咱土司。

马长寿先生在调查中还发现：“嘉绒藏族土司传说由大鹏鸟的卵所生……他如梭磨、卓克基、松岗、党坝、沃日、穆坪诸土司均有此说。”

嘉绒地区的“琼”崇拜至今仍得以延续。现今当地新、老民居门楣上一般均绘有“琼”图案。一般来说，琼鸟图案在其他藏区尤其是卫、藏地区多见于寺庙壁画和梁柱上，普通民居门楣上并不常见。据笔者所知，就数量与普遍程度而言，以琼鸟图案装饰民居住宅门楣，嘉绒地区在藏区可谓首屈一指，并形成了深厚传统。嘉绒地区还存在许多发“邛”（qiong）音的地名。如丹巴县巴底一带的“邛山”、“邛山村”、“邛山官寨”和“邛山寺”，巴底乡还有“邛部林”地名。这些发音为“qiong”并在字面上写作“邛”的地名，其真实和原本含义应为“琼”，其与嘉绒地区土司祖源记忆与传说中普遍存在的祖先出自“琼”、“琼部”指称神鸟的“琼”是完全对应的。

值得注意的是，嘉绒地区的土司传说还将其来源地直接指向了象雄的“奥尔卯隆仁”（vol-mo-lung-ring）和西藏琼部。绰斯甲土司传说提到的“奥尔卵隆仁”是苯教文献普遍记载的苯教发源地，其地在象雄地域。更多的传说则提到了“琼部”这一地名，称“琼”降于“琼部”，瓦寺土司传说还称“乌斯藏之琼部”，可见，“琼部”是在西藏。丹东革什咱土司邓坤山述叙祖先来历时则完全褪去神话外衣，直接称其祖先由“琼部”迁来：

丹东远祖乃由三十九族之琼部迁来。琼部昔为琼鸟所止之地也。由始迁祖至今已有三十五代。初迁之时有兄弟四人：一至绰斯甲，一至杂谷，一至汶川，一至丹东。

在20世纪50年代初的调查中，嘉绒由西藏“琼部”地方迁来的传说得到了更清晰的反映：

传说现在的嘉绒族多谓其远祖来自琼部，该地据说约在拉萨西北，距拉萨十八日程。传说该地古代有三十九族，人口很多，因地贫瘠而迁至康北与四川西北者甚众，后渐繁衍，遂占有现在的广大地区。

那么，“琼部”（khyung-po）是什么地方？它在嘉绒的祖源记忆中为何如此重要？以今西藏昌都丁青县为中心的地区古称“琼部”（亦作“琼布”）。在藏文苯教文献的记载中，“琼部”正是琼氏部落东迁的重要中转地。在记载琼氏世系的《白扎琼部世系水晶宝蔓》、《琼氏世系松石宝饰》、《扎嘎琼布世系史春雷福音》等多部藏文抄本及苯教文献中，均记载了象雄琼氏东迁的史实。《琼氏世系松石宝饰》记，东迁后的琼氏在丁青地方衍生出白琼、黑琼和黄琼三个支系。故琼氏部落后来繁衍支系众多，但一般以白、黑、黄三支系区分之。才让太依据对《穹布王统史白水晶明镜》的梳理指出：

以穹布六峰山为中心的穹布丁青是穹布部落居住非常集中的地方。虽然关于穹氏的内部分支有多少谁也说不清楚，尤其是穹氏东迁以被分为很多支系，但一般而言被分为白、黑和黄三种，这三种穹氏的分裂在穹布地区是非常典型的。

一些藏文抄本和苯教文献中，还记载了琼氏部落的一支由琼部东迁至嘉绒地方的过程。《琼波王续白琉璃之镜》载，琼氏的后裔琼帕察莫（khyung-vphags-pra-mo）化身为琼鸟，前往墨尔多山顶，留下子嗣拉赛雍仲（lha-sras-gyung-drung）于嘉莫绒。拉赛雍仲又与天女结合，先后生下四子（dbu-vbor-gyung-drung-bu-bzhi），四子长大后分别成为嘉绒地方促浸（大金川）、绰斯甲、沃日和革什扎四位土司的祖先。《雍仲苯丹珠尔总集》（gyung-drung-bon-gyi-bstan-vbyung-phyogs-bsdus）亦记：“塔达琼帕察莫来到嘉绒地带繁育了琼氏后人。”

需要注意，苯教文献的记载与嘉绒地区土司来源传说呈现了高度吻合，如苯教文献记琼氏东迁嘉绒地方，最初促浸（大金川）、绰斯甲、沃日和革什扎四土司祖先是同胞弟兄，这与马长寿先生1942年由绰斯甲土司处得到的绰斯甲、革什咱、沃日三土司祖先曾同为兄弟的传说大体一致。这种契合，反映了苯教文献的记叙与嘉绒地区土司祖源传说大体属同一性质。尽管两者都包裹着“琼鸟降临”、“卵生”等神话外衣，但其反映的琼氏部落东迁、衍生及传承世系等内容却均是嘉绒关于其祖源的重要历史记忆。

三、一个来自汉文史籍的关键证据

尽管嘉绒地区土司来源传说与琼氏世系的藏文文献或苯教文献的记载颇相吻合，但仅据此，我们仍难以确证嘉绒土司祖先是由琼布迁徙而来。原因有二：

其一，嘉绒地区土司来源传说与记载琼氏世系的藏文文献或苯教文献存在很大关联性。如记载琼氏由琼布迁入嘉绒地方的藏文文献《琼波王续白琉璃之镜》发现于嘉绒地区，相传是绰斯甲土司所藏四本重要古籍之一，为藏文手抄本，由才旺坚参收藏，后由金川昌都寺活佛李西·辛嘉丹增校订后于北京铅印出版。所以，其记载与嘉绒地区土司来源传说呈现高度一致不足为怪。因此，就琼氏由琼部迁往嘉绒之史事，传说与文献记载基本属同一类性质，而同一性质的证据乃是孤证。就历史研究而言，孤证往往难以成为定论。

其二，从文献记载与传说看，琼氏部落由琼布迁往嘉绒地区的年代较早。而记载琼氏世系的藏文史籍或苯教文献大多形成于藏传佛教后弘期即公元11世纪以后，产生的年代较晚。要用形成时间较晚的史籍记载来证明年代较早的史实，仍存在很大的不确定性。

此外，另一难点是琼氏东迁的时间。年代问题一直是象雄研究中的一个难点。正如才让太指出：“关于象雄十八国王的具体年代,目前尚没有可靠的文献记载，学术界也没有一个一致的说法。”所以，琼氏部落东迁究竟发生于什么年代，至今仍无法确定。正因为时间的模糊和不确定，使得琼氏部落东迁史实也变得飘浮而模糊，这在相当程度也影响了人们对琼氏部落东迁及嘉绒土司祖源是否来自琼布之真实性的判断。

那么，我们是否有确凿的史料证据，尤其是与嘉绒祖源传说和藏文文献不同的另一类型的史料证据，证明琼氏由琼布迁往嘉绒地方确为真实的历史事实？这是问题之关键。

其实，关于琼氏迁入嘉绒地方，汉文史籍提供了一条十分关键的证据。长期以来因熟悉汉文史籍的学者往往并不熟悉“琼”的含义及藏文文献所记琼氏迁往嘉绒史实，故该史料的内涵与价值一直受到忽视。这条史料，即《后汉书·南蛮西南夷列传》对东汉时分布于今川西北地区冉駹夷的一段记载：

冉駹夷者，武帝所开，元鼎六年以为汶山郡。……皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼。

文中所说“累石为室，高者至十余丈”的“邛笼”，即今广泛存在于嘉绒地区的碉楼，这也是汉文史籍中最早对青藏高原碉楼的记载。需要注意的是，记载中将“累石为室，高者至十余丈”的建筑称为“邛笼”。“邛笼”的确切含义是什么，我们并不清楚。从字面看，似非汉语词汇，应为当地人称呼碉的一个汉字记音。直到唐朝初年，唐高宗之子李贤注《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》，才对“邛笼”一词的含义作了明确诠释，称：“今彼土夷人呼为雕也。”这为我们理解“邛笼”的真实含义提供了重要而准确的信息。不过，这句注文长期以来并未受到重视。原因有二，其一，“雕”是一个汉语词汇，一般来说当地“彼土夷人”绝不可能用一个汉语词汇来称呼其“累石为室，高者至十余丈”的“邛笼”，故其注释颇令人费解。其二，唐初已出现特指高耸人造建筑的“碉”一字，而“碉”与“雕”可通假，故在后人看来，李贤将“邛笼”释为“雕”（碉），不过是在陈述一个人所共知的事实，并无多少实质性意义。这两个背景使人们大大忽视了李贤注文的重要性。

那么，应当如何理解李贤对“邛笼”的这句注文？其实，李贤注文中的“雕”并非指“音”而是言“意”。也就是说，李贤于“邛笼”下注“按今彼土夷人呼为雕也”一句中的“雕”，并非是“彼土夷人”称呼高耸石砌建筑的直接发音，而只是李贤依据“彼土夷人”说法来解释“邛笼”一词的含义。也就是说，李贤从熟知当地情况的人那里了解到，按“彼土夷人”的说法，“邛笼”的含义是指一种大型飞鸟。李贤比照其意，同时为使汉文化背景的人易于理解，遂将“彼土夷人”所言的这种大型飞鸟（即“邛笼”）转译为汉语中“雕”。这应是李贤以“按今彼土夷人呼为雕”来解释“邛笼”的真实意义。

李贤的注文还有一点值得注意，将“邛笼”解释为“雕”即一种大型飞鸟，并非出自其主观认定，而是依据“今”即唐初“彼土夷人”的说法。此处的“彼土夷人”当指唐时川西高原碉分布地区的“夷人”，他们也应是建碉的人群。将“邛笼”释为“雕”并称这是当地“彼土夷人”的说法，说明李贤对当时川西高原的情况尚作过一定了解。李贤本人可能未到过川西高原一带，但其以太子的特殊身份向朝中到过川西高原并熟悉当地“彼土夷人”情况的大臣了解相关情况应该是颇为便捷之事。所以，李贤以“按今彼土夷人呼为雕也”来解释“邛笼”，当有本土文化上之依据。

李贤将“邛笼”释为“雕”即大型飞鸟，还可由以下两点得到有力佐证：

第一，今天汉语中指称高耸人造建筑的“碉”字，正是缘自于李贤对“邛笼”的这句注文。据查，在唐以前，汉语词汇中并无“碉”一字，而仅有专指大型飞鸟的“雕”字。“碉”字出现于唐初，是在“雕”的基础上创制出来的一个字。即先出现以“雕”来称呼高耸石砌建筑的情况，后来人们为了区别和避免混淆（因为“雕”字在汉语词汇中仅指大型飞鸟），才创制了以“石”为偏旁的“碉”，用以专指高耸的石砌建筑。李贤对“邛笼”的注文，清楚地表明“碉”字的原型和母本乃是“雕”，是特指一种大型飞鸟。

第二，称“邛笼”为“石巢”。

《隋书·附国传》记隋时川西高原地区附国与嘉良夷的风土情况曰：

无城栅，近川谷，傍山险，俗好复仇，故垒石为石巢，以备其患。其石巢高至十余丈，下至五六丈，每级以木隔之，基方三四步，石巢上方二三步，状似浮图。于下级开小门，从内上通，夜必关闭，以防盗贼。

这是自《后汉书》以后对川西高原地区碉楼最详细的记载。值得注意的是，记载中称碉楼为“石巢”。过去这一点始终难以得到解释。其实，这个记载同样生动地反映了在当地碉楼是一种与“鸟”有密切关系的石砌建筑，与李贤于“邛笼”下所注“今彼土夷人呼为雕也”的内涵完全一致。因为只有在以鸟的名称来称呼碉楼，或碉楼与鸟有密切联系的背景下，才有可能出现称碉为“石巢”的记载。此段记载反映隋或唐初的史家，已经知晓川西高原的碉在当地“土夷人”眼中是一种与“鸟”有联系的建筑，这应是称碉为“石巢”的真正原因。

由上可知，东汉时期川西高原出现的“累石为室，高者至十余丈”的“邛笼”乃与鸟相关，而“邛笼”的含义正是指一种大鸟（李贤注文所言“雕”）。

关于《后汉书·南蛮西南夷列传》所记碉被称作“邛笼”而“邛笼”含义是指一种鸟，尚可由民族志材料得到有力的证明。2006年笔者对西藏山南碉楼分布地区进行调查时发现，当地民众普遍将碉称作“琼仓”（khyung-tshang），“琼”指“琼鸟”，“仓”(tshang）指住所，意即“琼鸟栖息之所”。当地还有另一种说法，称碉是为琼鸟设的陷阱。人们为避免琼鸟捕杀牛等牲畜，故建起碉，并在碉顶放置牛皮，琼鸟误以为牛在碉上，飞到碉上捕杀牛，这样就不致危害真正的牛。这些说法均反映了一个事实——碉的称谓及功能与“琼鸟”有关。令人惊奇的是，“邛笼”与“琼仓”这两个对碉的称呼，一个出现于东汉，一个今天仍在使用，一个在川西北，一个在西藏山南，二者不但在“qiong”（琼）这一发音上完全相同，而且“琼”是指一种飞鸟的语义竟然完全一致。这不仅证明碉楼的历史极为古老，也揭示出碉楼在青藏高原地域的产生有一个共同的文化基础——其产生与苯教文化和古代象雄的“琼鸟”（khyung）信仰和崇拜密切相关。因此，从今天西藏山南地区碉楼的民族志材料，可以充分印证《后汉书》所记今川西北“邛笼”的含义是指一种鸟，当为确凿之史实。

至此，我们可以看到一个惊人的事实——“邛笼”一词不仅在发音上与“象雄”的藏文发音“khyung-lung”（琼隆）完全相同，而且“邛笼”的含义是指一种鸟，也与象雄作为信仰和崇拜对象的神鸟“khyung”的内涵完全一致，同时也与嘉绒地区普遍的khyung（琼鸟）崇拜及称其土司祖先是出自“琼”、“琼部”的祖源记忆相吻合。因此，由《后汉书·南蛮西南夷列传》称碉楼为“邛笼”的记载，我们可以确定东汉时代，来自象雄及琼布的琼氏部落已存在于川西北地区。

四、建“邛笼”的“冉駹”是一个什么样的部落？

那么，建有“邛笼”的“冉駹”是一个什么样的部落？倘其确由西藏琼布迁入，我们能否找到一些蛛丝马迹？

“冉駹”的记载最早见于《史记》，其后《汉书》、《华阳国志》和《后汉书》均有记载，其中以《后汉书》记载最详。但若仔细比较上述史籍对“冉駹”的记载，我们可发现《史记》、《汉书》和《华阳国志》对“冉駹”的记载，同《后汉书》之间存在一个微妙且重要的差异：在《后汉书》的记载中，“冉駹”乃是一个部落，但在《史记》、《汉书》和《华阳国志》的记载中，“冉”与“駹”却是两个不同的部落。《史记·大宛列传》记：“乃令骞因蜀、犍为发间使，四道并出，出駹、出冉、出徙、出邛、棘，皆各行一二千里。”这条记载清楚表明， “駹”和“冉”不仅是两个不同的部落，二者所在地域亦当有所不同。这在西汉司马相如的蜀檄中也同样得到清楚反映：“因朝冉从駹，定笮存邛。”也就是说，“駹”曾跟随“冉”而朝贡。《史记·司马相如传》亦记：“相如曰：‘邛、筰、冉、駹近蜀，道亦易通，秦时尝为郡县，至汉兴而罢，今诚复通，为置郡县，愈于南夷。’天子以为然，乃拜相如为中郎将，建节往使。……司马长卿便略定西夷，邛、筰、冉、駹、斯榆之君皆请为内臣。”《汉书》的记载完全承袭《史记》的语境。《汉书·张骞传》：“天子欣欣以骞言为然，廼令因蜀、犍为发间使，数道并出：出駹，出筰，出徙、卭，出僰。”《汉书·西南夷传》记：“及汉诛且兰、邛君，并杀莋侯，冉、駹皆恐，请臣置吏。”记载中“冉、駹皆恐”一句，既然称“皆恐”，则显见“冉”、“駹”为两个不同部落。最能反映“冉”、“駹”为两个不同部落，当数常璩所撰《华阳国志》。常璩为蜀人,曾“遍读先世遗书”，尤谙熟蜀及西南之地理、历史及风土社会。《华阳国志》记“汶山县”云：汶山县，郡治，本汶江道，蜀改。汶山在西，有玉轮坂。濊水、駹水出焉，故冉、駹界邑也。

“駹水”显然当以“駹”的分布得名。“駹水”独举“駹”而无“冉”，可证明“駹”与“冉”确为两个部落。任乃强先生认为：“汶山县为唐代之维州，宋曰威州，位于駹水入江处，即冉与駹部间，为全郡正中。”并认为“駹水”指今流经理县之杂谷脑河，濊水指今大渡河上源，玉轮坂则指今鹧鸪山。也就是说，“冉”、“駹”二部大体是以今汶川县城为分界，以西之濊水、駹水流域为“駹”部的区域，以北叠溪以下至今汶川县城的岷江段则为“冉”部区域。

“駹”为一独立部落，在后世的文献记载中也得到体现。唐人严识元所撰《潭州都督杨志本碑》记，杨志本任邛州司马兼平戎军灵关道支度运粮使期间，曾“密往通蜀，穷关抵駹”，说明在唐人的观念和语境中，“駹”仍是一个独立部落或地名，而并无《后汉书·南蛮西南夷列传》所记“冉駹”一说。

可见，在记载冉、駹情况的《史记》、《汉书》、《华阳国志》、《后汉书》四部史籍中，年代较早的《史记》、《汉书》和《华阳国志》的记载及语境中冉、駹均为两个不同部落，唯成书年代最晚的《后汉书》将冉、駹合为了一个部落。由此判断，《后汉书》明显是一个误载。此误载的产生可能与汉武帝时以“冉”、“駹”二部为基础设置汶山郡有关，因《后汉书》作者范晔本人为中原人，后又在南朝刘宋为官，对蜀地和西南夷情况并不熟，遂将“冉”、“駹”二部混淆为一个部落。

既然“冉”和“駹”是不同的两个部落，那么，“邛笼”具体是出自“冉”还是“駹”？有一点有助于我们的判断：倘“駹水”指今杂谷脑河，濊水是指大渡河上源，我们可以发现，“駹”所在区域正是今嘉绒分布的核心区。而“邛笼”即碉的分布，也正好主要在岷江河谷以西及大渡河上游地区。诚如马长寿先生在1942年的调查中所指出：

今四川茂、汶、理三县，以岷江为界，自岷江以东多为屋宇，以西多碉楼。且愈西而碉楼愈多，从杂谷脑至大、小金川，凡嘉戎居住之区，无不以碉楼为其建筑之特征。大体言之，碉楼的分布与嘉戎的分布是一致的。

因此，从“邛笼”即碉主要分布于岷江以西地区看，“邛笼”主要出自“駹”部落当无疑义。

有一点非常值得注意，即“駹”这一部落名称。“駹”是一个很奇异的字，在汉字中极为生僻。用“駹”这一生僻而奇异的字来指称一个部落，显然系汉之士大夫所为，自然也包含了汉之士大夫对该部落的认知与印象。那么，“駹”的具体含义是什么？《尔雅·释畜》：“面颡皆白，惟駹。”东汉许慎《说文解字》：“马面颡皆白，从马尨声。莫江切。”清人段玉裁注云“面颡白，其他非白也。”面颡指马之面部，故駹乃指“面颡白，其他非白”的马。这是“駹”的字面本义。不过，对于“駹”字，最重要的却是其引申意义。《周礼·秋官·犬人》记：“犬人凡几珥沈辜，用駹可也。”郑玄注：“駹，谓不纯色也。”贾公彦疏：“駹，杂色牲。”可知，駹的引申含义是“杂色”和“不纯”。汉人士大夫用特指“不纯”和“杂色”之马的“駹”一词来称呼一个蜀之西的部落，至少透露出两个重要信息：第一，在汉之士大夫眼中，该部落颇为异类，呈现出浓厚的异质性。第二，该部落的面貌同当地的土著部落颇为不同，犹如在某种纯色中点缀了“不纯”和“杂色”。这两点极可能正是汉之士大夫用代表“不纯”和“杂色”的“駹”来冠名该部落的原因。此事实也表明，汉之士大夫对“冉”之西的“駹”这一部落的文化面貌显然有所认识和了解，这从《史记》“朝冉从駹”的记载也可得到印证。只因文献散佚等原因，我们对此不知情罢了。

因此，从碉即“邛笼”主要分布在岷江上游以西“駹”所在区域，从“駹”这一特用于代表“不纯”和“杂色”的称谓所显示的异质性，均表明被汉人士大夫称作“駹”的这一部落极可能是一支由西边迁入的外来者。而从前面所述“駹”称碉为“邛笼”，而“邛笼”的含义很明确是指一种大鸟来看，“駹”可能正是象雄琼氏东迁川西北的一支。

目前，我们尚不知“駹”最早是何时迁入川西北的。尽管《史记·司马相如列传》记：“相如曰：‘邛、筰、冉、駹近蜀，道亦易通，秦时尝为郡县。’”但仅据此，我们尚无法判定“駹”在秦时已迁入。不过，从《史记·西南夷列传》明确记载“駹”位于蜀之西，又记张骞派使臣“出駹、出冉”来看，“駹”这一部落至少在西汉武帝时已经存在于川西北地区。

五、对嘉绒为象雄琼氏后裔的几点认识

综上所述，我们大致可得出以下两个认识：

其一，由苯教藏文文献、琼氏藏文抄本和嘉绒地区土司来源传说所反映的嘉绒远祖由西藏琼布迁入一事并非虚妄，而是一个历史事实，它得到了汉文史籍记载的有力印证。此外，关于嘉绒为自琼布迁入之琼氏后裔，还可从今嘉绒自称得到证明。今嘉绒自称“古汝”，诚如嘉绒藏族学者赞拉·阿旺措成所指出：“嘉莫绒的人自称为‘古汝’，‘古汝’一词在象雄语中的含意为‘引进或迁徙之人’。《苯教十万大法界史》中也说，‘古汝’为‘引进或迁徙之人’之意。这又从另一个侧面说明嘉绒人中有迁徙而来的琼氏部众。”从汉文史籍记载来看，由西藏琼布迁入川西北地区的象雄琼氏部落不仅带来了作为他们崇拜始祖与信仰标志的“琼鸟”这一符号，而且在当地建造起其含义为大型飞鸟（其本义为“琼”，汉人士大夫意译为“雕”）并被他们呼为“邛笼”的碉，正因为他们所带来的文化颇为奇特且具有浓厚异质性，故汉人士大夫特用代表“不纯”与“杂色”的“駹”这一名称来称谓其部落。

其二，关于象雄琼氏由琼布迁往“嘉莫绒（嘉绒）”的时间，藏文苯教文献和琼氏抄本记载十分模糊，不少文献提到琼帕察莫由琼布前往“嘉莫绒（嘉绒）”，在当地留下子嗣并繁衍了琼波世族。但对琼帕察莫生活的年代却各说不一，一说琼帕察莫曾历任象雄和吐蕃国师，又说象雄被吐蕃吞并后，琼氏后裔琼布·达扎顿祖（khyung-po-stag-sgra-dun-gtsug）继承象雄王位并掌管政教事务，后传四代至琼帕察莫。《苯教丹珠尔》亦记琼帕察莫为琼布·达扎顿祖的后裔。从这些记载看，象雄琼氏迁往“嘉莫绒（嘉绒）”的时间似在吐蕃灭象雄以后，琼布·达扎顿祖后传四代至琼帕察莫则应在公元8世纪。不过更多苯教文献和琼氏世系抄本在叙述象雄琼氏东迁时，却完全不提具体年代。所以，有关琼氏东迁的时间，一直是象雄研究中的一个难点。但汉文史籍为最终澄清这一问题提供了确凿证据。从汉文史籍的记载看，象雄琼氏部落由琼布迁往川西北的年代应相当早，至少可上溯到距今2000多年前的汉代，比吐蕃王朝兴起和兼并象雄早了约400-500年。从《后汉书》记东汉时川西北已出现含义为大型飞鸟的“邛笼”看，可以充分证明东汉时象雄琼氏部落确已存在于川西北地区。但若从前面所论证“冉”和“駹”是两个不同部落，“邛笼”乃“駹”这一部落所建来看，则琼氏部落迁往川西北的时间至少还可上溯到西汉武帝时期，即公元前140-前87年之间，亦即司马迁（前145-前86年）撰写《史记》的年代。

关于琼氏部落迁往川西北的时间，还有一个重要佐证。在今嘉绒地区普遍存在一种颇为独特的阿米格东信仰，此信仰在民间极为盛行，既是嘉绒的独特民俗，也是嘉绒区别于周边族群的重要标志。对阿米格东这一人物，嘉绒流行的说法是，在吐蕃第8代赞普布德贡甲时，雍仲苯在吐蕃地方取得了胜利，但嘉绒地区仍盛行原始苯，吐蕃赞普布德贡甲派阿米格东前往嘉绒地方推广雍仲苯，阿米格东无比英勇，经过无数战斗和降妖伏魔，最终摧毁了原始苯，从此使雍仲苯在嘉绒地方得到弘扬。这个传说的确切内涵及其起源于何时我们已不清楚。它可能反映了嘉绒祖先对某一转折性历史事件的记忆。不过，此传说透露两个重要信息：第一，嘉绒地区的雍仲苯教来自西藏，这与嘉绒土司来源的传说相吻合；第二，对嘉绒祖先来到川西北的时间，它提供了一个重要的年代坐标：即吐蕃第8代赞普布德贡甲时期。据敦煌古藏文写卷中赞普世系的记载，松赞干布乃吐蕃第32代赞普，也就是说，在松赞干布以前吐蕃赞普已传承了31代。布德贡甲为吐蕃第8代赞普，比松赞干布早23代。因其是按赞普执政年代算，若按平均执政15—20年为一代来计算，从松赞干布往前推23代，则第八代赞普布德贡甲生活的年代应较松赞干布早300-400年，其年代也正好可以到东汉。这就正好与东汉时川西北地区出现“邛笼”的时间相吻合。

象雄曾是雅砻吐蕃部落兴起以前青藏高原上一个疆域辽阔并产生了高度文明的王国，是青藏高原最早出现的文明中心。象雄文明的重要标志是产生了苯教和象雄文。作为苯教发源地，象雄的文明曾对后来的吐蕃、苏毗乃至整个青藏高原产生了深刻影响，苯教也曾传播于整个青藏高原地区。一个值得注意的现象是，今天苯教更多地存留于青藏高原东部的康区和安多地区。那么，苯教是何时传入康区和安多的？又是以什么方式传入的？对这些问题，因资料匮乏和年代久远，我们过去并不十分清楚。现在看来，象雄琼氏部落东迁很可能正是促成苯教大规模向青藏高原东部地区传播的重要事件与途径。诚如才让太所指出：“穹氏部落起源于古代象雄，并且在后来向藏区传播苯教的历史中扮演了非常重要的角色。《阿里历史宝典》介绍的穹氏后裔在整个藏区建立的苯教寺院和修行地就有100多……产生了许多非常有名的苯教大师。如今他们的苯教传承和他们的后裔已经遍布整个那曲、穹布、安多和康区，并且很多地区都有许多有关穹氏后裔的说法，甚至许多地名仍然保留着‘穹’字。”引起琼氏东迁的具体原因不详，极可能与象雄王国的扩张或里、中、外象雄三部的分裂有关。但象雄琼氏部落的一支在汉代已由西藏琼布迁入川西北地区的事实，对于我们重新理解和认识琼氏东迁无疑具有重要意义。它至少说明了两点，第一，象雄琼氏东迁乃为确凿之史实。琼氏部落最初是由象雄中心地区迁往琼布，再由琼布地区向安多和康区一带迁徙。第二，琼氏东迁发生的年代甚早，至少可上溯到汉代，而并非过去一些学者所认为的吐蕃时期。由嘉绒的案例可见，琼氏部落由西藏琼布迁入川西北的时间至少可上溯到西汉中叶至东汉时期，比公元７世纪初吐蕃王朝兴起早了约400年。

【作者简介】石硕，四川大学历史系教授、硕士生导师，中国藏学研究所副所长。主要研究领域：藏族史、藏彝走廊、康藏历史与社会、西南民族史、汉藏关系史。

原文载于《民族研究》，2017