摘要: 墓室中的器物　　要讨论的第一个概念是器物。它是墓葬中最主要的组成对象之一。分为生器（又称用器，或人器）、祭器，以及鬼器（或明器）。祭器用于祭祀，鬼器是专门为墓葬而准备的器物，而生器则是死者生前使用的器物，“具生器以适墓，象徙道也。”郝懿行注曰：“徙者，迻也。象徙道者，谓如将迻居然耳，亦不忍死其亲之意。”生器出现在墓葬中，象征着死 ...

墓室中的器物

　　

要讨论的第一个概念是器物。它是墓葬中最主要的组成对象之一。分为生器（又称用器，或人器）、祭器，以及鬼器（或明器）。祭器用于祭祀，鬼器是专门为墓葬而准备的器物，而生器则是死者生前使用的器物，“具生器以适墓，象徙道也。”[1]郝懿行注曰：“徙者，迻也。象徙道者，谓如将迻居然耳，亦不忍死其亲之意。”生器出现在墓葬中，象征着死者的“乔迁”，有安抚之意。

从人类学的角度来看，墓葬中出土的器物大多数时候都被视为没有精魂的对象，即便是在万物有灵论者看来也多数如此，因为它们的诞生往往是人们为了满足某种需求而不断努力的结果，譬如为了便于长途贩水而创造了水罐；又如，为了随时随地都可以鉴照颜面而创造了镜子，等等。满足功能是器物存在的根本，也是它的逻辑内核，它与自然界中本来就存在的万事万物不一样。在大自然中，苍鹰虽然搏击兔子，但兔子并不为成为鹰之食物而生存（存在）；湖泊虽然可以生养鱼蟹，可是它并不为鱼蟹而存在。自然物的存在与“它可满足人的需求”不是完全对等的关系。从源头上讲，器物如要获得超出它属性所规定的能力，那么大概有两种情况：一种是巫觋们通过施行某种法术后所赋予。另一种则来自器物表面上所附加的某种装饰或符号，这种附加的装饰又可以细分为两种：一种是拟形，包括局部的和整体的模拟（图4），通过这种形式的处理，器物便与具有相应能力的事物联系起来了；另一种是在器表刻画某种的纹样，也可以达成目的。对于一件通过科学考古发掘获得，并且在上面有某些极易辨别的装饰符号，要去判断它是否具有某种特殊功能并不困难，但我们并非总是如此幸运，因为器物能够自报家门者并不多。在考古发掘现场中，我们还可以通过发现相关的线索来推测这种特殊能力的存在，比如发现朱砂的痕迹，又比如发现它们与特定的事物组合在一起，或者是放在一个比较特殊的位置，而且同类的考古发现中都呈现了这样的规律，等等。

图4　堆塑人形彩陶壶

在某些时候，器物被认为是有灵魂的，甚至还拥有强大的能力。[2]在黄河中游地带、长江中游地带、山东、宁夏与香港等地，我们都发现了原始时期器物灵魂观存在的证据。在那些地区发掘的原始墓葬中，我们可以见到少量的碎物葬现象。[3]为什么要把器物打碎了埋葬呢？有些学者认为，“原始社会的人们相信无生命的东西也都有一个灵魂，如果要随葬物的灵魂受死者灵魂的驱使，就需要把器物打破，否则，死者不能享用。”[4]此说可信，尤其碎物葬通常都是在墓地现场打碎器物，如此一来器物的精魂也随之而与器物分离，成了“无依无靠”者，任由墓主的魂魄驱使。反过来说，如果器物没有灵魂的话，打碎了岂不连死者也不能“用”了。在一些遗址中，时常会发现陶瓮棺的器口或器底常常被人为地敲掉或打破，[5]这恐怕是出于免除祖先灵魂受制于器物灵魂的目的。同样，随葬的“明器”或许也可以作如是理解。

大约到了殷商时期，毁器的现象开始变得普遍起来，在不同等级的墓葬中均有见到。例如二里岗文化，可以见到大量的毁器现象，被毁的器物有铜器、玉器、陶器等，这种现象到了洹北花园庄时期以后逐渐衰微，殷墟时期的墓葬中虽然也常常见到，但毁器在总量上却是大大地减少了，而自殷墟晚期开始，明器化的现象越来越明显。[6]孔子将明器最大的特点归纳为“备物而不可用也”，[7]蒲慕洲对这此有一个比较精彩的解释。他认为孔子的人道主义一方面强烈反对殉葬，另一方面又主张“丧道”，而明器的“备而不可用”是一种介于有用与无用之间的折衷处理办法，“神明之也”，是将器物“神明化”，给器物赋予“灵”（如同人死之后变成鬼神），好为死者所用。[8]而在笔者看来，随葬的器物之所以被做成“不可用”状态，主要是它也符合了削弱随葬器物精魂的需要，是“在丧葬中毁坏器物”这一观念的发展。

那些粗糙的器物或者“不可用”的器物即便有“灵魂”，也是残缺不全的、虚弱的，[9]因此可以被墓主人轻易地掌控。同样可以达到这个目的做法还有如下几种途径：

（一）更换器物的组件：1981年5月，考古人员在陕西兴平县的茂陵陪葬坑出土了一件熏炉，发掘报告中称之为“鎏金银铜竹节熏炉”，熏炉盖口和座圈足外沿分别有铭文“内者未央尚卧，金黄涂竹节熏卢（炉）一具，并重十斤十二两，四年内宫造，五年十月输，第初三”和“内者未央尚卧，金黄涂竹节熏卢（炉）一具，并重十一斤，四年寺工造，五年十月输，第初四”（图5），[10]铭文说明了：一，熏炉本来的名字叫“黄金涂竹节熏炉”。尊重事实，本书沿用此名。二，炉盖与炉座分别来自不同的工官。而且从炉盖与炉座铭文中事先标注的重量来看，二者分属于两个不同的熏炉，两炉设计重量差四两，可以排除分工合作的情况，因此笔者揣测此乃有意为之，目的是为了改变熏炉的完整性。通过组件替换，在不破坏外观完整的同时，又巧妙地制造了缺陷，从而削弱熏炉的精魂。孙机在对汉代物质资料进行研究时，亦提出此熏炉存在多件的可能性。[11]

图5　金黄涂竹节熏炉铭文

（二）涂朱。徐琳通过考察南越王墓出土的大批玉器，发现了一个规律，即凡是死者生前所用之玉器多涂有朱砂，而专门为丧葬而制的玉器（或玉质明器）上，这种现象很罕见。朱砂涂于特定玉器上别有用意。在徐琳看来，“以朱砂涂玉器，尤其是生前用玉，可能暗含着将这些为活人服务的玉器通过涂朱方式使之转变为和丧葬用玉一样为死者服务的器物，应有辟邪之意，其使用意义有与丧葬用玉一样的功能。因死后世界和生前世界毕竟不同，由生前用玉转变为死后用玉，就可以通过涂朱这一方式表达，涂朱是为了转换角色，也是为了和洞朱协调一致。”[12]在笔者看来，涂抹朱砂（可能还伴随有某种巫术仪式）的目的在于削弱器物的精魂。

图6　蛋壳黑陶高柄杯

（三）除此之外，巫鸿在讨论明器时列举了几种不同于传统概念的明器，[13]那些分类大体上也可视为古人用以削弱器物灵魂的几种方法：（1）缩微。除了秦始皇陵兵马俑是按照“真人大小”进行制作以外，秦汉时期墓葬中更常见的是大量缩微的事物。例如汉代的缩微明器，包括陶屋、陶望楼、陶仓、陶囷、陶井、陶灶等，此类明器出土甚多，几乎每个墓葬都有。在一些大型墓葬中还有缩微的车马器、武器，以及各种陶俑等。如在满城一号汉墓中就发现了许多小型的车马器件、弩机、铁斧等，从残留的漆皮与残件来看，它们均非常精致。[14]（2）脆弱化。1975年在山东日照东海峪遗址发现了一些极易破碎的蛋壳陶器（图6），[15]此类器物目前只在墓葬场合见到，估计在制作观念上与器物灵魂的强弱有密切的关系。另外，许多明器与当时的日用器物相比，烧制温度要低许多，同样呈现了“把器物制作得脆弱不堪”的特性。（3）拟古。这种器物并不忠实地仿制古器，而是随意地发挥，给人以稚拙的印象。如在葬于公元前4世纪末的包山二号楚墓中所出土的一豕鑐与五件古式有盖圆鼎，就是一套“拟古”型随葬礼品。[16]（4）变形。包括器与盖铸成一体，器范粘连以及制作时缺少一些结构等情形。（5）素面。许多墓葬中出土的青铜器只有很少的装饰或几乎没有装饰，这也应该看成是一种弱化器物灵魂的处理方式。（6）仿铜器。考古中所见的仿铜器物主要是陶器，但也有漆、木、铅器等。以燕下都辛庄头30号墓为例，其中出土的仿铜陶器有鼎、豆、壶、盘、匜、纽钟等。[17]

总之，墓葬中的器物如果是有灵魂的，那么它也一定是可控制的，或者处于控制中的。

（未完待续）

　　

[1]《荀子·礼论篇》。[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷十三，北京：中华书局，1988年版，第13.368页。

[2]坐落于山东嘉祥紫云山麓的武梁祠中，有一处祥瑞“神鼎”石刻画像，榜题“神鼎：不炊自熟，五味自生”，表明神鼎是有意识的。详见冯[清]冯云鹏、冯云鹓辑：《金石索》，《续修四库全书》，明万历内府刻本上海古籍出版社影印，1995年版，第4.426a页。孙柔之《瑞应图》载：“昔黄帝作鼎象太一，禹治水收天下美铜以为九鼎象九州。王者兴则出，衰则去。”表明神鼎还具有预知吉凶的特殊能力。见叶德辉：《观古堂所著书》，湘潭叶氏刊本，第10a页。

[3]黄卫东：《史前碎物葬》，《中原文物》2003年2期，第24-29页。

[4]中国科学院考古研究、陕西省西安半坡博物馆：《西安半坡：原始公社聚落遗址》，北京：文物出版社，1963年版，第220页。对于碎物葬，也有人提出可能是从史前时期人们实行的瓮棺葬演变而来的，处于蒙昧时期的人们相信在瓮棺中开一个小孔，可以供灵魂自由出入。

[5]黄卫东：《史前碎物葬》，《中原文物》2003年2期，第24-29页。

[6]郜向平：《商墓中的毁器习俗与明器化现象》，《考古与文物》，2010年1期，第42-49页。

[7]《礼记·檀弓下》。[汉]郑元注，[唐]孔颖达等正义：《礼记正义》卷九，[清]阮元校刻《十三经注疏：附校勘记》，中华书局1980年版影印本，第9.75a(1303a)页。

[8]蒲慕州：《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》，台湾：联经出版事业公司，1993年版，第24页。

[9]鬼的精魂有强弱之分。《左传·昭公七年》载：“用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”参见[周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷四十四，[清]阮元校刻《十三经注疏：附校勘记》，中华书局1980年版影印本，第44.348b(2050b)页。

[10]茂陵地区文管会、茂陵博物馆：《陕西茂陵一号无名冢一号从葬坑的发掘》，《文物》1982年第9期，第1-17页及图版一－四。

[11]孙机：《汉代物资资料图说》，北京：文物出版社，1991年版，第364页。

[12]徐琳：《两汉用玉思想研究之一——辟邪厌胜思想》，《故宫博物院院刊》2008年1期，第123-146页。

[13]巫鸿：《明器的理论和实践：战国时期礼仪美术中的观念化倾向》，《时空中的美术：巫鸿中国美术史文编二集》（北京：三联书店，2009年版）第195-199页。

[14]中国科学院考古研究所、河北省文物管理处：《满城汉墓发掘报告》（上），北京：文物出版社，1980年版，第29页。

[15]山东省博物馆东海峪发掘小组、日照县文化馆东海峪发掘小组：《一九七五年东海峪遗址的发掘》，《考古》1976年6期，第377-382页及图版五。

[16]湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚墓》上册，北京：文物出版社，1991年版，第335页。

[17]河北省文物研究所：《燕下都》(下)，北京：文物出版社，1996年版，彩版第21-24页。

往期回顾：

【研究】练春海 | 物、像与场（一）

【治学】练春海│层累与突破：我写我心，砥砺前行

【现场】练春海│“海昏侯热”现象脞议

本文节自《物像与场》，原载练春海著《器物图像与汉代信仰》（北京：生活·读书·新知三联书店2014年版），如欲引用，请参考原文。