摘要: 本文主要内容摘编自石松日奈子著，筱原典生译《北魏佛教造像史研究》一书第四、五章（文物出版社，二〇一二年），经由石松日奈子女士重新整理。“皇帝即如来”与北魏平城造像的政教解读文 | 石松日奈子译 | 筱原典生徙民佛教与「皇帝即如来」思想我们知道，北魏早期屡次进行大规模的徙民活动。组建北魏政权与建设国都平城就是这种徙民政策的成果。同样，北 ...

本文主要内容摘编自石松日奈子著，筱原典生译《北魏佛教造像史研究》一书第四、五章（文物出版社，二〇一二年），经由石松日奈子女士重新整理。

“皇帝即如来”与北魏平城造像的政教解读

文 | 石松日奈子

译 | 筱原典生

徙民佛教与「皇帝即如来」思想

我们知道，北魏早期屡次进行大规模的徙民活动。组建北魏政权与建设国都平城就是这种徙民政策的成果。同样，北魏佛教也是因为徙民政策而实现了惊人的发展。北魏建国以前几乎与佛教无缘的鲜卑族拓跋部，建设平城后不久就迅速开展佛教活动，甚至第三代太武帝因佛教过于盛行还发布了废佛令。作为北魏佛教盛况的背景，徙民的强行文化移植策略起到了重要作用。如果用一个词概括北魏早期的佛教，那就是「徙民佛教」。

特别是在三九八年徙民时，河北的「百工伎巧十万余口」进入平城，将佛图澄以来传统的河北佛教美术带到了平城。对于没有任何佛教文化基础的早期平城来讲，河北佛教的传来，应该在新都的建寺造佛活动的实施中产生过重要的作用。四二七年征服大夏以后，被称为「白脚师」的沙门惠始（昙始）从长安移居到平城。因为大夏王赫连勃勃镇压佛教，惠始险些被杀，于是来到平城之后大力宣教。四三九年凉州的大量移民来自当时佛教最繁盛的姑臧，此后还有很多西域人和汉人从河西和凉州地区来到平城。并且在四四六年废佛时，长安两千家工匠被转移到平城。长安是以鸠摩罗什为代表的很多国内外僧人聚集在一起翻译佛经的佛教城市，城里应该有许多佛教寺院和佛像。但是，目前没有发现一处保存至今的遗迹，这可能因为已在废佛时被彻底破坏的缘故，所以工匠来到平城时带入佛教造像的可能性也不是很大。此外，四五一年来自南朝的降民数多达五万余家。但降民不一定传播佛教美术，这一点需要慎重考虑。

由于平城前期集中进行的徙民政策而推进的文化移植，在短时间内把鲜卑族的都城改造成了佛教文化城市。需要关注的是，后来以云冈石窟为鼎盛期代表的北魏佛教美术的发展过程中，早期徙民政策做出了重要贡献。

云冈石窟

东晋十六国时期的中国，在南朝、北朝之间，佛教和国家或者君主的关系存在很大的差异。在南方的东晋，庐山佛教的中心人物慧远主张作为出家者的沙门不拜帝王。慧远著《沙门不敬王者论》，从理论上说明了这个问题，此后的南朝佛教继承了沙门不拜帝王的作风。另一方面，在北方的十六国地区，兴亡间的各个政权的国王们纷纷招请高僧，同时，沙门也勾结王权，并在其庇护下传播佛教。例如佛图澄、道安、鸠摩罗什以及昙无谶等。在这个时期活动于北方的僧侣们，都因与国王周旋而拓宽了活动空间。

北魏开国皇帝道武帝，也从建国初期开始施行保护佛教的政策，向在泰山隐居的竺僧朗派出使者，施舍了衣钵等。同时，他又把河北赵郡的沙门法果请到平城任命为道人统，建立了由国家主导的佛教体制。《魏书·释老传》中记载着法果的这样一段话：

「初，法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。」

法果称赞太祖为「明叡好道」，捧为「当今如来」，主张沙门都应该尽礼，而且自己也经常礼拜。并说鸿道之人是人主，礼拜作为人主的天子，相当于拜佛陀。法果不是简单地说沙门应该拜太祖，而是因为传播佛教的太祖的威德等同于如来（佛陀），所以沙门也应该像拜佛陀一样拜太祖。主张「沙门不拜王者」的南朝佛教，在出家者和在家者间是有明确区分的，这里却提出来与之完全不同的解释。法果出身于河北，因此可能学习并实践了佛图澄以来的依存于王权的传教经验。同时，法果应该熟悉有着强烈的君主崇拜倾向的胡族王权的性格，也认识到与王权共存的传教体制的有效性。在建国以前的鲜卑拓跋部，也存在尊敬并祭祀英雄式的大人（部族王）的风俗。法果明确主张作为建国英雄的太祖与佛陀是相等的，而把皇帝放在国家佛教体制的最高位置上，法果的这种思想，迎合了北魏胡族大人崇拜的特性，成为侍候北魏佛教的骨干。特别是经历了四四六年的废佛之后，这个体制进一步得到强化，在宣布复佛的新主文成帝和沙门统师贤以及昙曜的时期，不断地实现了皇帝崇拜的造像。

在废佛与兴佛之间

四四〇年，太武帝改年号为「太平真君」。太平真君的意思是带来泰平盛世的君主，是救世主思想的一种。太武帝的亲信，汉族出身的崔浩与道士寇谦之勾结，以建设汉族的理想社会为目标，把太武帝推崇为「北方泰平真君」。原本对佛教表示理解的太武帝迅速向道教倾斜，神䴥四年（四三一年）时修建用来与上界神仙沟通的高层建筑静轮宫，太延四年（四三八年）下令五十岁以下的沙门还俗。后来在太平真君七年（四四六年）三月，发动了中国佛教史上首次大规模镇压佛教的事件。诏令的内容非常严厉，即烧毁所有的佛塔、佛像和佛教经典，僧人全部活埋。今天在西安地区发现的佛教造像，都是五世纪后半以来的作品，没有可追溯到废佛以前的作品。此时守护平城的皇太子拓跋晃，是师从凉州高僧释玄高学习佛教的奉佛家，为缓和废佛令的实行再三请求太武帝，连道士寇谦之也反对崔浩的做法。但是，废佛实行了六年九个月之久。其间，先是在太平真君九年寇谦之去世，然后十一年崔浩因国史笔祸事件而被诛戮，其后第二年的正平元年（四五一年）六月和次年三月，皇太子拓跋晃和太武帝分别被暗杀。断然实行废佛的主要人物相继悲惨地死去，人们目睹了因果报应的真实性。大家认识到佛教继续需要得到王权的保护，没有王权的稳定也就没有佛教的繁荣，王权和佛教逐渐一体化了。在这种状况下，遂展开了为皇帝造像以及开凿巨型佛像的工程。一般被认为是北魏佛教特色的「皇帝即如来」思想，这是道武帝时当上道人统的法果的言词。然而，决定北魏国家佛教倾向的正是废佛这一惨痛的体验。

另一方面，废佛促进了地方造像的活跃。佛教及其造像从帝都平城和城市暂时消失，而向周围地区扩散，并潜伏渗透到地方和乡下，发展为平民百姓的土俗性佛教信仰。

正平二年（四五二年）皇太子拓跋晃的遗子十三岁的拓跋濬即位，为第四代皇帝文成帝。两个月后的兴安元年（四五二年）十二月，立即下达了复兴佛教之诏，奖励寺塔的修复和出家。《魏书·释老志》详细记载了文成帝即位后的佛教活动盛况。据其记述内容，可浏览复佛后北魏佛教的动向和造像的情况，概况如下：

一、道人统师贤。在废佛期间做医生的师贤，佛教复兴后就立即回归沙门，文成帝亲自为他剃发，并委任其为道人统。此时文成帝亲自给沙门剃发的行为，象征着皇帝高于沙门的北魏佛教体制，有着十分重要的意义。

二、如帝身的石像。四五二年，诏有司造石像，令如帝身。完成后在脸上和脚上各发现黑石，这与皇帝身上的黑痣一样，论者云：「纯诚所感。」

三、为五帝造的释迦像。兴光元年（四五四年）秋，敕有司于五级大寺内「为太祖已下五帝，铸释迦立像五躯，各长一丈六尺，用赤金二十五万斤（八十二点五吨）」。关于「太祖已下五帝」的说法，冢本善隆的研究最合适，即以北魏建国后的第一代道武帝作为太祖，以下第二代的明元帝（太宗）、第三代太武帝（世祖）、景穆帝（恭宗）和当时的皇帝文成帝（高宗）五人。

四、外国僧人和佛像的传来。太安初（四五五年）来自狮子国（锡兰）的沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人来到平城奉上三尊佛像。难提等人临摹了西域各国表现佛陀影迹和肉髻的画像。同时，从沙勒来的胡人沙门奉呈佛钵和画像。可见北魏平定凉州后，从西域经过凉州来到平城的外国僧人在增多，因此西域文化直接来到平城。可以想象在这个时期从印度有大量新的笈多样式传来。

五、昙曜和武州塞的石窟。和平（四五九年〜四六五年）初道人统师贤过世，昙曜继任，改「道人统」为「沙门统」。昙曜上奏文成帝，在京城西郊的武州塞开石窟五处，窟内造高七十至六十尺的大佛像各一。这里所说的武州塞的石窟五所，就是云冈石窟的第16至20窟，即所谓的昙曜五窟，这已被世人所认可。五窟都雕造有高十三至十七米的大佛，充满了窟内的所有空间。《魏书·释老志》中并没有说这些石窟是为皇帝所造。不过，如以前学者们所指出，将这条记录放在四五二年以后惊人的佛教复兴活动潮流中去理解，那么，我们完全可以相信这里所说的石窟五所的营建与兴安三年（四五四年）「为太祖以下五帝的五尊丈六释迦像」是在同样的意图下计划的。

五帝五佛的造像活动，从道人统师贤开始，到第二任沙门统昙曜继位，昙曜也为太祖以下五帝开凿了石窟。

昙曜五窟

六、造塔的盛行。从五世纪中叶到末期，有关造立佛塔的记载甚多。

七、鹿野苑石窟寺。皇兴五年（四七一年），献文帝退位，年仅四岁（周岁）的孝文帝即位。

「高祖（孝文帝）践位，显祖（献文帝）移北苑崇光宫，览习玄籍。建鹿野佛图於苑中西山，去崇光右十里，岩房禅堂，禅僧居其中焉。」

鹿野苑石窟寺遗址，上世纪八十年代发现于位于大同市西北的小石寺村。

八、永宁寺的法事和建明寺。承明元年（四七六年）八月，孝文帝在永宁寺设太法供，皇帝亲自为良家男女百余人剃发，并施与僧衣，以资追福显祖献文帝。又下诏建立建明寺。

九、方山的石窟和思远佛寺。太和元年（四七七年），在「方山太祖营垒之处」建了思远佛寺。《魏书·皇后列传》中的文成文明太后冯氏传曰，从太和五年（四八一年）到八年（四八四年），在方山营建了冯太后的寿陵和永固石室。今天的方山被称作西寺儿梁山，位于大同北二十五公里处。一九七六年以来进行过几次发掘，确认了两座陵墓（永固陵和万年堂）和寺院遗址，这与文献记载相吻合。位于中央的规模较大的坟墓就是冯太后的永固陵，北边较小的坟墓是孝文帝的万年堂，在永固陵南边的建筑遗址是永固堂，再往南稍微低的地方有塔的基坛，即思远灵图。

十、寺院和僧尼的剧增。从兴光（四五四年〜四五五年）到太和元年（四七七年）之间，城内的新旧寺院约达一百处，僧尼人数达两千余人，全国的寺院共六千四百七十八处，僧尼人数达七万七千二百五十八人。

从文成帝复佛至孝文帝时期，佛教发展蒸蒸日上。这一时期的平城佛教及其造像，具有以下两个基本特征。

第一，由国家来控制佛教集团。北魏时期，由国家任命直属于中央政府的佛教行政机构（昭玄曹）的长官（沙门统）和次官（都维那或维那），作为最高权力的拥有者北魏皇帝居于最高位置。中央政府把握各州郡佛寺的数量以及僧尼的人数，僧尼像国家地方官或民生官一样地教化、引导国民。北魏时期造像中有很多以比丘为先导的供养人像，由此可见佛教信仰和造像活动深入到民间的情况。通过在造像里表现每个供养人的形象，出资者能体会到聚集每个人的力量参加国家佛教振兴事业的成就感和满足感。由教化僧带领的集团被称为「邑义」或「法义」等，主要是由地缘或血缘而组建的结合体。邑义所具备的国家佛教的性格，也符合北魏的佛教政策。这个时期的邑义造像记里出现「为皇帝陛下」或「为国家」等词句，之所以像套话一样出现，就在于除了要表达思念皇帝和国家的心情之外，还有向中央政府表示他们自己不是不满分子或危险集团的目的。

第二，以佛陀的形象表现北魏历代皇帝的雄姿。道武帝时期被任命为第一代道人统的沙门法果曾说「太祖明睿好道，即是当今如来」，北魏佛教界以将皇帝视为佛陀的态度作为基本路线，协调和依靠国家权力实现了飞速发展。这一路线因太武帝时期的废佛受到了很大的打击，于是复佛后更加明确提出了皇帝崇拜。此时已经超越理念上的「皇帝即如来」观念，而是出现了实体的「皇帝即如来像」。在文成帝、献文帝两代，集中营造国家级的纪念性大寺、大像亦绝非偶然，如四五二年的「如帝身石像」，四五四年的「为太祖以下五帝的释迦像」，四六〇年的由昙曜奏请的武州塞大佛窟，四六七年的因皇太子诞生而营造的永宁寺和天宫寺的金铜大佛等。

皇帝即如来思想，成为复佛后造像实践的动力，产生出皇帝崇拜到达极致的实物体现—巨大佛像群。太武帝进行的废佛，最后却导致了佛教信仰和皇帝崇拜的完美结合。

沙门统昙曜与佛教复兴

沙门统昙曜在文成帝统治下促成了平城佛教的鼎盛期，也极力推进云冈石窟的开凿。有关昙曜的传记，被收录在《续高僧传》（[唐]道宣撰，成书于六四五年）卷一<释昙曜传>中。此外在《高僧传》（[梁]慧皎撰，成书于五一九年）卷十一<释玄高传>的末尾有「时河西国沮渠茂虔（牧犍）。时有沙门昙曜，亦以禅业见称，伪太傅张潭伏膺师礼」的记载，可知在沮渠牧犍（四三三年〜四三九年在位）时的北凉政权下因禅业而远近闻名，而且还是太傅张潭待之以师礼的高僧之一。因此可以推测，他是在四三九年北魏攻破北凉之际，与释玄高和师贤等一起来到平城的。据《魏书·释老志》，来到平城的昙曜是以有操尚闻名于世，并且为恭宗（皇太子拓跋晃，景穆帝）所知礼。

和平初年（四六〇年）道人统师贤去世，由昙曜代之，道人统更名为沙门统。昙曜奏请文成帝在京城之西武州塞开凿五座石窟。同时，设置僧祇户和佛图户，把奴隶和罪人也编入到国家佛教机构末端，这样就整备了确保食物和劳动力的制度。并且，他与天竺沙门常那邪舍一起译出新佛经十四部。据《续高僧传》，昙曜居住在恒安石窟通乐寺（云冈石窟），召集诸僧译经，他虽然担任沙门统的要职，还在石窟寺从事译经活动，同时，还在现场直接监督石窟的造像工程。

昙曜到底活到什么时候？《续高僧传·昙曜传》没有记录他去世的时间。据文献记述推测，冯太后集团成为政界的新兴实力派之后，对文成帝以来一直统领佛教界的昙曜感到难以驾御，十分棘手。同时，昙曜也不太可能积极配合新兴势力冯太后，因为像昙曜那样身居要职的人物自应知悉冯太后暗杀献文帝之事—冯太后不仅逼着献文帝让位，甚至剥夺了他的生命。在这样的情况下，昙曜不会恭顺于冯太后。太和初年，昙曜确实年事已高， 但从前后发生的事情看， 可以推测是冯太后迫使昙曜下台。

如果这个推测成立的话，昙曜下台的影响当然波及到武州山石窟寺。在云冈石窟第11至13窟中，小规模的佛龛即所谓「公寓式小龛」已显示出以不规整的方式分布在壁面的倾向。这些小龛将教化僧或胡服供养人像表现于台座部位，是民间的个人或邑义开凿的小规模造像。其中，从第11窟东壁最上层的太和七年（四八三年）铭邑义信士女等五十四人造像龛来看，时至太和七年，民间邑义组织已经可以在云冈石窟中自由地开凿属于自己的佛龛了。同时，自开窟以来统制武州山石窟寺的昙曜及其教团的力量逐渐衰弱，无法管理石窟。同样的状况亦涉及到昙曜五窟，例如第17窟明窗的太和十三年（四八九年）铭比丘尼惠定龛，在昙曜为皇帝而修建的初期大佛窟里，一个尼姑开凿自己的佛龛，说明了第17窟已经丧失了作为皇帝窟所应该受到的管理。

《魏书》记载的皇帝行幸武州山石窟寺的记录，在太和七年（四八三年）五月以后断绝，自此至迁都洛阳的约十年时间里，一次都没有皇帝行幸的记录。这意味着因为受昙曜下台的影响，武州山石窟寺和皇室之间的关系开始疏远了。昙曜下台时间应该在太和七年（四八三年）左右。第1·2双窟、第5·6双窟以及第3 窟的开凿应该晚于四八三年，他们之间有许多共同点，如第1、2、6窟为仿木多层塔形式的中柱窟，出现了中国式服制造像等。第6窟是极为豪华的石窟，因此，以往人们都认为第6窟是为皇室营造的。但正如笔者指出的那样，以四八三年为限武州山石窟寺的性质发生了变化，除了皇室和教团以外，亦向民间开放了门户的话，那么第6窟也存在着非皇室开凿的可能性。

宿白先生曾将《金碑》中所记钳耳庆时（王遇）所建的崇教寺当成第9·10窟，但《金碑》中并没有崇教寺为双窟的记述。钳耳庆时，曾先后于孝文、宣武二朝任宦官，特受冯太后的宠爱，与冯太后有关的建筑多由他承担制作。第6窟，中心塔柱为上下两层的佛塔形，上层的四个角上又分别雕刻九级塔，周壁上也表现佛塔形或屋形建筑，建筑样式可谓层出不穷。五世纪八十年代正是冯太后的全盛时期，钳耳庆时既有地位又有财富，在这个时候，武州山要新开石窟，财力和技术能力兼备的人物则非钳耳庆时莫属。如果第6窟是钳耳庆时营造的崇教寺，那么与第6窟同样为中国式衣着的第16窟主尊和第19窟西侧窟主尊做出改变或建造，也有很有可能与钳耳庆时相关。

平城时期的北魏造像，有着没有取舍选择地把所有传来的东西都一口吞下的活力。那是因为拓跋族没有能够辨别高度佛教美术内容的自身文化，所以才能原封不动地收纳。这一时期不仅是佛教美术，还有墓葬和祭祀等，所有层面都出现「佛」、「胡」、「汉」并存的现象。一方面直接地接受西域传来的佛教文化，另一方面吸收中国传统的汉文化。复佛后佛教造像的代表云冈石窟的中期诸窟，盈溢着北魏特有的多元性美术样式。同时，见于台座或石窟下层部位的胡服供养人像的表现，应该是处于国家佛教末端的胡族信徒的自我表现，对于胡俗表现出肯定的姿态。

其后不久，由于孝文帝的出现，抑「胡」扬「汉」体制的形成，佛教美术也加快了汉化的速度。北魏平城时代，英雄皇帝和杰出宗教家的结合决定了国家的发展方向。比如，第一代道武帝和沙门法果，第三代太武帝和道士寇谦之，第四代文成帝和沙门昙曜等的组合，造就了「佛教→道教→佛教」的北魏平城时代的洪流。在这个意义上，被认为北魏王朝第一明君的第六代孝文帝，没有找到能够携手并肩的宗教家。第七代宣武帝以后，英雄皇帝和杰出宗教家似乎都不出现了。因此，五世纪末以后的中央造像事业中几乎见不到僧侣的参与，取而代之的是宦官与皇室深度勾结以至于影响到造像，龙门石窟宾阳洞，就是很好的例子。假如笔者的推论不误，云冈第6窟即为钳耳庆时营造的话，那么作为宦官进行的大规模的造像活动，第6窟是最早实例。