摘要: 　　　　有史以来，欧洲人存在两种不同的东方认识。一种是肯定性的、令人向往的，另一种是否定性的，甚至贬低的。直至18世纪中叶以前，在西方人的东方认识中，肯定的因素占主导。但是，当西方人靠着对东方的向往，走向世界，又借助对东方文明的想象完成自我批判，实现自身向现代跨越的时候，情况发生了变化：富庶而优雅的东方，变成停滞而愚昧的东方，肯定 ...

　　

　　有史以来，欧洲人存在两种不同的东方认识。一种是肯定性的、令人向往的，另一种是否定性的，甚至贬低的。直至18世纪中叶以前，在西方人的东方认识中，肯定的因素占主导。但是，当西方人靠着对东方的向往，走向世界，又借助对东方文明的想象完成自我批判，实现自身向现代跨越的时候，情况发生了变化：富庶而优雅的东方，变成停滞而愚昧的东方，肯定的东方认识被否定的东方认识所取代，萨义德称之为具有文化帝国主义性质的“东方主义”（Orientalism）应运而生。这一变化是在18世纪晚期至19世纪发生的，与欧洲建立“欧洲对东方的霸权”的世界体系同步。

　　欧洲人的东方认识不仅是知识问题，还涉及权力。权力以知识的面貌出现，知识的运用又体现了权力。肯定的东方认识向否定的东方认识的转化，体现了东西方不同时期的历史进步与停滞，内含着权力的变化和力量的博弈。解读欧洲人对东方的认识及其变化，不仅可以理解“欧洲人了解别人的能力”及由此而产生的发展动力，而且还能够考量东西方关系演变的历史内涵。

　　一、向往东方

　　欧洲人对东方的向往由来已久，“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方”。

　　早在公元前334～前325年，马其顿国王亚历山大东征南伐，在横跨欧亚大陆的辽阔土地上，建立起了西起古希腊、马其顿，东到印度恒河流域，南临尼罗河的疆域广阔的国家。他所向无敌的战矛一直指向欧洲的东方——波斯、埃及和印度。他的东征，不仅有战略考虑，还有文化向往。因为在他年幼时读过无数次的荷马史诗《伊利亚特》传说中，东方美丽而富饶，是令人神往的地方。亚历山大带着东方梦想而进行的对东方的军事征服，带来了人类历史上东西方之间的第一次大融合。他的征服把希腊的影响远播到了中亚和印度，东方的思想元素也被带到希腊世界，促进了欧亚地区民族与文明的交往和发展。因此，两千年后的德国哲学家黑格尔，把他比作碧空中的一轮皓月，把最灿烂的光辉传给了后世。

　　欧洲人的东方认识随着历史的变化而变化，无论是地理范围，还是文化形象。在地理上，西方人对东方的认知有一个逐渐向东的过程。希腊人把强大的东方邻国波斯帝国看作是东方，中世纪的欧洲人把中东阿拉伯伊斯兰世界认作是东方，到地理大发现前后，欧洲人的东方认识才延伸到了中国和日本。欧洲人东方地理概念的东扩，伴随着他们东方认识的变化。

　　在希腊神话的传说中，东方是想象中的异域空间，广阔而神秘，浩浩渺渺，烟波荡荡。在东方的尽头，是太阳升起的地方，反抗众神之父宙斯的提坦神就居住在那儿。希腊时期，中国的丝绸传到西欧，于是，便有了用树上长出的羊毛织成丝绸的传说。希腊的作家称中国为“塞里斯”（Seres），后来英文是silk。塞里斯处于陆地的最东端，那里的人们“向树木喷水而冲下树叶上的白色绒毛，然后再由他们的妻室来完成纺线和织布两道工序”。公元3世纪左右，希腊人又这样描述：“塞里斯人平和度日，不持兵器，永无战争。他们性情安静沉默，不扰邻国，那里气候温和，空气清洁，适卫生，天空不常见雾，无烈风。森林甚多，人行其中，仰不见天。”那是一个遥远而美好的国度。此后，在古罗马时期兴起的基督教教义中，中国虽然是异教徒的世界，但那里的国家法律和人们道德都与基督教的教义相符，是大洪水到来之前的东方伊甸园。可见，古代欧洲人对东方的想象，就已经附加了他们自己的理想。

　　在大航海之前很长的时间内，无论是在地理概念还是在文化意义上，波斯、埃及，整个中东的阿拉伯世界是欧洲人东方想象的核心。美女如云、醇酒似水、宫阙华丽的波斯古国，神秘的金字塔，夕阳下的萨拉丁城堡和清真寺，蜿蜒流淌的尼罗河，都是让西方人着迷又向往的东方。

　　10世纪左右，欧洲人眼中东方的代表阿拉伯人走在欧洲的前面。阿拉伯世界地处西方之东，东方之西，地域辽阔，经济多元，特别适合各种文化的传播与交融。阿拉伯文化对欧洲文化起了继往开来的作用。巴格达城是当时著名的科学文化中心，波斯人、希腊人、犹太人和阿拉伯人等各种文化在这里相遇、交流。这里有一个学府，专门翻译希腊文、叙利亚文、波斯文和梵文的哲学、文学和科学著作。古希腊亚里士多德等人的著作在这里得到很好的翻译和保存。阿拉伯人吸吮了东西方文化的营养，在数学、天文学、地理、医学和光学等方面有突出的成就，对当时以及后来西方的发展产生了重要影响。

　　当时处于文化低落的“黑暗时代”的欧洲人，既羡慕阿拉伯世界的财富，又敌视伊斯兰教，意欲征服之。11～13世纪，在天主教的旗帜下，欧洲人带着宗教狂热，怀揣着对中东地区世俗财富的向往，发动数次十字军东征，给中近东的叙利亚、巴勒斯坦和拜占庭的人们带来可怕的灾难。仅君士坦丁堡一地，十字军占领后烧杀劫掠一个星期，将金银财宝和艺术珍品抢劫一空，使这座富庶繁荣的古城变成尸山火海的废墟。在这里，欧洲人发现了在欧洲已经消失、却被当地人保存了的古代希腊文化，这对后来的文艺复兴发生深刻影响，同时也使得欧洲人直接接触了拜占庭文明和伊斯兰文明。在十字军东征的刀光剑影之中，欧洲人看到了更加广阔的东方世界。

　　就在十字军东征即将结束的1271年，15岁的威尼斯富商的儿子马可·波罗随着父亲和叔叔到蒙古帝国的钦察汗国经商。因为战争的关系，他们阴差阳错地来到更远的东方——元大都。元世祖忽必烈非常喜欢聪明伶俐的小马可，带他一起狩猎、品酒，等他长大后，还派他做过元朝的外交官和地方官。他们一家直到1291年才返回家乡。后来，在家乡发生的威尼斯和热那亚的海战中，马可·波罗作为战俘被投进监狱。在狱中，马可·波罗巧遇小说家鲁斯梯切诺。于是，二人合作，很快于1298年完成了轰动世界的《马可·波罗游记》。

　　《马可·波罗游记》（以下简称《游记》）被称作“世界一大奇书”。全书4卷229章，详细介绍了马可·波罗东游的沿途见闻，元代中国大都、西安、杭州、福州、泉州等地的宫殿城池、政府朝廷、节日庆典、风土人情，还有日本、印度、印度洋沿岸诸岛的基本情况。《游记》揭开了中国神秘的面纱，使欧洲人的眼光超越波斯、埃及和阿拉伯世界，看到了欧亚大陆的最东端。在那个叫中国的地方，元大都的宫殿“壮丽富瞻，世人布置之良，诚无逾此者。顶上之瓦，皆红黄绿蓝及其他诸色。上涂以釉，光泽灿烂，犹如水晶，致使远处亦见此宫光辉”。南方杭州城里的宫阙，“内有世界最美丽而最堪娱乐之园囿，世界良果充满其中，并有喷泉及湖沼，湖中充满鱼类。中央有最壮丽之宫室计有大而美的宫殿二十所，……其天花板及四壁，除金色外无他色，灿烂华丽至堪娱目”。马可·波罗向欧洲描绘了一个金碧辉煌的东方，富庶无比的中国。

　　关于“他者”的认识和想象，只有在当时母体社会和文化背景中解读，才能理解其中的历史意义。《游记》问世恰逢文艺复兴的前夜。漫长的中世纪长夜即将过去，意大利及整个欧洲社会正孕育着巨大的历史变革。随着《游记》的传播，遥远东方的宫阙城池、石桥流水、遍地的金银财宝、数不尽的美女美食都进入了欧洲人——上至公子王孙，下至平民百姓的想象。正如19世纪致力于研究欧洲文化史的著名历史学家、瑞典人雅各·布克哈特所说的：“他们不厌其烦地描绘契丹的财富，无外乎是在这种表现中置换地实现自己文化中被压抑的潜意识欲望。表面上看，他们在谈论一个异在的民族和土地，实质上他们是在讨论他们内心深处被压抑的欲望世界。中世纪晚期出现的契丹形象，是西方人想象中的一种解放力量……”《游记》对东方富庶的描述启迪了欧洲人中世纪以来长期蛰伏着的欲望。欧洲人渴望解除压抑，释放人性，追求像东方一样的富裕的世俗生活。

　　《游记》向欧洲人展示了一个远比地中海更加广阔的世界，扩展了欧洲人的世界观念。对比地中海更加遥远的东方的崇拜，对更加广阔世界的向往，转化成欧洲自身发展的一种动力。向往东方的财富，寻找东方的航路，是那个被后来人称作大航海时代的所有西方航海探险的终极目的。现在西班牙塞维尔市的哥伦布图书馆里还保存着哥伦布当年读过的《马可·波罗游记》。很多材料证明，他是带着对中国和印度的向往，带着对黄金和香料的渴求开辟新航路的。在航海途中，面对没有海图记载的水天一色的茫茫海域，《游记》不仅是他战胜苦难的动力，还是他前行的航标。哥伦布根据《游记》的叙述，断定沿着北纬29度航线航行就可以到达离中国东海岸2400公里的日本。幸运的是，正是这一错误判定，使得其率领的船队一直在“贸易风”带航行。当大西洋的海风把他们吹到美洲的一个小岛时，哥伦布以为自己踏上的土地就是《游记》描写的契丹，即中国，意欲递交西班牙国王写给元朝大汗的国书。他到达美洲佛罗里达东南的一个岛的时候，举行仪式，宣布西班牙王国对这里的占领。至死他都相信，他所发现的大陆就是东方。

　　《游记》对中国历历如画的精彩描述，也吸引了野心勃勃的葡萄牙君主若奥二世。他相信东方遍地是黄金和财宝。通过《游记》中讲述的模糊概念，他感觉可以有一条更近的进入亚洲的道路。1497年，达·伽马受葡萄牙国王派遣，从另一个方向寻找东方，他的船队向南绕过非洲好望角，找到了通往印度的海上航线。1511年，葡萄牙人占领了印度洋东端的马六甲。穿过马六甲海峡，就是浩瀚的太平洋。1522年，麦哲伦的船队完成环球航行，整个世界合围了。

　　因为仰慕东方，为了寻找中国，欧洲人像德国歌剧中永不满足、绝不栖息止步的浮士德一样，怀揣着殖民扩张的野心，完成了大航海的壮举。无形之中，东方和中国，更准确地说，是被欧洲人表述和想象了的东方和中国，成为欧洲发展和世界变化的一个推动力。

　　从此，欧洲不再封闭，世界彼此连接，新的时代来临了！

　　二、东方之光

　　自从葡萄牙人以晾晒海货的名义在中国东南方的一个小岛——澳门长期驻扎下来，澳门就成为欧洲人透视中国的一个窗口，东西方文明碰撞的一个交汇点。到这里来的，不仅有满载货物的欧洲商船上的大班，还有传播上帝福音的传教士。传教士中有方济各会、多明我会等不同修会的成员，其中以耶稣会士居多。16～18世纪，在中国活动过的耶稣会士共九百多人，来自葡萄牙、意大利、西班牙、法国等十余个欧洲国家和地区。

　　耶稣会士具有较高的文化素养，每个会员必须通过不少于14年的系统训练，包括神学和其他自然科学知识的专门学习，是当之无愧的传教士中的“知识阶层”。这些传教士先在澳门学习汉语，然后进入中国内地传教。他们讲华语、读华书、穿华服、奉华俗，长期在中国居住，深入了解民情民俗，广交各界人士，活动遍及大江南北。其中优秀者，如利玛窦、汤若望、南怀仁、戴进贤等在北京伺奉朝廷多年，有的担当皇帝的老师，有的担当过钦差，还有的官至二品。1644~1775年，掌管清朝天文历算的钦天监监正几乎全部是耶稣会士，德国耶稣会士戴进贤担任这个职务达30年。他们绘制中国地图，参与中国外交，把西方的科学知识引进中国，又把中国的典籍宝藏如四书五经等翻译成欧洲文字，介绍到欧洲，大大深化了欧洲人对中国的认识。

　　特别值得一提的是法国传教士在这次中西文化交流中的突出贡献。17世纪中叶，在欧洲大陆日益强盛起来的法国意欲向东方扩张，太阳王路易十四下令在全国遴选“饱学之士”，派往中国，去了解考察这个文物众多、繁荣昌盛的国家，发展在华势力。路易十四的重臣科尔伯召见被选中的耶稣会士洪若翰时说，“希望在你们布道福音不很忙的时候，能在当地以一个观察员的身份，去观察那些完美的艺术和科学，而这一点，正是我们所缺乏的”。1685年3月3日，由法国科学院精心挑选出来的洪若翰、张诚、白晋、李明、刘应和塔夏尔六人，以“国王的数学家”的名义，携带科学仪器和礼品在法国布列斯特港启程。他们途中几经周折，除一人留在暹罗传教外，其余五人于1687年7月23日抵达宁波，次年2月27日进入北京。

　　这5位法国传教士秉承了路易十四国王“改进科学与艺术”的指令，肩负着了解中国、弘扬法兰西之国威的使命。卫青心神父称他们“既是上帝的使臣，又是法国国王的非正式代表，同时也是欧洲自然科学的盗火者”。张诚和白晋被留在宫廷，为康熙讲授数学、天文、哲学、人体解剖等科学知识，深得器重。1693年，康熙命白晋以清朝皇帝“钦差”的身份，返回欧洲，招募新的传教士来华服务。他随身携带着康熙赠给法国国王的珍贵礼物和49卷汉文书籍。白晋耗时近四年，历尽波折回到巴黎，向路易十四献上康熙皇帝的礼物，同时献上他自己写的介绍康熙皇帝和中国情况的报告，即著名的《中国皇帝历史画像》（Portraithistorique de l'Empereur de la Chine）。该书出版后，在欧洲引起巨大反响。1697年，白晋在巴黎还做了一次关于中国《易经》的演讲。他告诉法国人，中国的《易经》和古希腊柏拉图、亚里士多德的作品一样高深，应该从理性的角度去理解《易经》深邃的内涵。

　　1687年以后，相继来华的法国传教士共120名。他们中很多人是数学家、天文学家、生物学家、地理学家、语言学家、哲学家、历史学家和画家。冯秉正著有12卷本的《中国通史》，被后来人誉为“西方唯一最全的以中国史料为基础的中国通史”。宋君荣写下《元史及成吉思汗本纪》《大唐史纲》《中国天文史纲要》，翻译并注释了《书经》《易经》和《礼记》等80多部译作和著述。钱德明以《乾隆帝御制盛京赋之法释》《中国兵法考》《中国音乐古今记》《孔子传》而闻名遐迩。他还编有《满语语法》《满法字典》《中国诸属国文字》等字典。钱德明亦擅长绘画，向巴黎王室图书馆赠送了25本画册、35卷画卷，它们都是关于中国的庙宇亭台、宫殿牌楼、各地风景、风土人情、陶瓷器皿的描绘。韩国英留下《中国古代论》《野蚕说与养蚕说》《象形文字之转为字母文字》《论中国语言文字》《中国陶器》等60多种著、译作品。1709～1718年，康熙根据张诚的建议测量土地，绘制全国地图，负责此项工作的9名传教士中，7名是法国人。据统计，1687～1773年，在华耶稣会士与汉学有关的著作共353种，作者55人，其中法国耶稣会士占作者人数的64%，其作品占总数的83%。由此可见，在华法国耶稣会士的著述和写作已经成为向欧洲提供中国知识的主要来源。与此相对应，法国也就自然成为18世纪欧洲人关注东方、认识中国的中心。当时巴黎出版了欧洲汉学的三大名著。

　　一本是《耶稣会士通信集》（Lettresédifiants et Curieuses écrites des Missions étrangères par quelques Missionaires de la Compagnie de Jesus）。1702年，巴黎耶稣会哥弼恩神父主持编辑，出版了8卷，1709～1743年杜赫德神父主持了第9~26卷，随后，巴杜耶神父主持了第27～34卷。由于耶稣会创始人要求其弟子在外传教时，必须提供所传教地区的地理、风俗、物产的报告，因此几乎所有耶稣会士都与欧洲的宗教机构、家人亲戚和朋友们保持密切的信件联系。在中国长期居住的耶稣会士们发回的书信，对中国做了真实生动、详细具体的报道。这些书简原本就在民间广为流传，搜集出版后，很快被译成欧洲多种文字，成为欧洲人了解、认识中国的一个重要窗口。

　　第二本书是1735年出版的《中华帝国全志》（Descriptiongéographique，histoirque，chronologique，et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）。杜赫德神父在编辑《耶稣会士通信集》之余，对100多年来在华耶稣会士的通信、书简、著作做深入研究后，加工、整理编辑而成此书。全书共四卷，分别介绍中国各省的地理和历史大事记，政治、经济、教育和科举制度，宗教、道德和物产风情、园林建筑，以及少数民族。书中还收录了翻成法文的《诗经》里的十几首诗歌、《今古奇观》里的几篇小故事和戏剧《赵氏孤儿》，可谓是中国知识的百科全书。它很快被译成英、德、俄文，在全欧洲传播。

　　第三套书是《北京耶稣会士中国论文集》（Mémoiresconcernant l'Histoire，les Sciences，les Arts，les Mœurs，les Usages des chinois par les Missionaires de Pékin）。出版时间是18世纪下半叶到19世纪初，到1814年共出了17卷。该论文集的三位主编，分别是研究蒙古史、东方学和阿拉伯文的学者，他们都是法国文学院和法兰西学院的双料院士。该论文集收集了曾经在北京的法国耶稣会士议论中国的各种观点和文章，涉及关于中国各个领域的研究和探索，类似于今天的学术研究丛书。这表明，欧洲人对中国的认识超越了直观报道，进入学术层面，但这是18世纪下半叶的事了。

　　如此大量的、密集的关于中国的报道进入欧洲，大大扩展了《马可·波罗游记》时代欧洲人的中国认识。传教士们对中国的描述感染了欧洲人，上至国王，下至庶民，引发了席卷欧洲的“中国热”。一时间，欧洲劲吹中国风，中国的茶叶、丝绸、瓷器、漆器、玉器、家具、园林、建筑、戏剧风靡欧洲。中国的审美趣味，被欧洲人吸吮，成就了在欧洲风行一时的洛可哥艺术风格。连中国皇帝春耕开始时的祭祀大典也在法国得到效仿复制。1756年，路易十五模仿中国皇帝的“籍田大礼”举行了农耕仪式，后来的法王路易十六也在1768年上演了类似的一幕。

　　“热”表现的是一种强烈的兴趣和向往，它由羡慕和欣赏牵引出来。仅从这几乎遍及整个欧洲的“中国热”现象中就可以判断，传教士们对中国的认识是肯定的、颂扬的。翻读《耶稣会士通信集》可以看到，虽然他们记载了深入中国腹地传教所经历的千辛万苦，“礼仪之争”让他们领教了东西方不同文明之间的隔阂与龃龉，但从总体上说，在传教士们的眼中，这个延续了四千多年的中华古国，尽管烟雾缭绕，但还是充满光明。《耶稣会士中国书简集》的法文版前言这样概述中国的民风、政治经济与文化：“中国民风柔顺”，“中国的教育是出色的”，“人们因尊重而服从，君主以仁慈来统辖”，“所有法庭都是一级从属一级的，因此，偏见、权势或收买几乎不可能支配判决”，“没有任何东西比城市里所严格遵守的管理对这个广袤帝国享有的安宁所起的作用更大了，它是准确、审慎和严厉的”，“农业在中国极受重视，商贸发达，天文学和几何学在中国也受到关注”，“生活于约公元前500年前的著名哲学家孔子的学说则是一切学问之基础”。显然，呈现在欧洲人眼前的是这样一个文明的中国。

　　16～18世纪来华传教士对中国的介绍，无疑是欧洲人认识中国的一个新的阶段。与之前欧洲对东方的神化和渲染相比，这时期欧洲传教士们关于中国的报道很像是新闻记者的现场报道和摄影照相，它们是直观的、平视的。在传教士平视中国的目光中，有不同于自己的差异，以及由此而来的新奇，而不存在中国比自己落后的差异，及由此而来的鄙视。这很重要的一个原因是当时欧洲与东方的中国大致处于同一水平线上，中国的康乾盛世与法国路易十四的鼎盛时代并驾齐驱。东西方历史发展的差距还没有显现，现代人对“他者”认识中的先进与落后、文明与愚昧的价值判断还没有形成。当然，既然是拍照摄影，就难免过滤掉一些在摄影人看来不美丽的东西，传教士的报道中含有美化和理想化的成分。因为那时的欧洲正是一个孕育生机、充满理想的时代。

　　三、他山之石

　　正当传教士们关于中国的信息报道铺天盖地传入欧洲的时候，欧洲本土一场新的文化运动正在氤氲成形。“在这场震撼西方的运动中，中国，至少是耶稣会士们看到的中国，有它的责任。”两种文化潮流交融汇合，造成了意想不到的文化和历史效应。如400年前欧洲文艺复兴的前夜，《马可·波罗游记》激发了欧洲人对世俗生活的渴望和对东方财富的迷恋，催生了近代地理大发现一样，这一次的“中学西被”又在欧洲掀起轩然大波，它催生了欧洲人继地理大发现之后的又一次重大发现——文化大发现。中国绵长悠久的历史、高深玄妙的哲学、严肃井然的政治、醇厚质朴的道德，以及精巧雅致的建筑风格和园林艺术都被欧洲人作为效仿的楷模和批判的武器，参与构筑启蒙时代自由与进步的神话。如萨义德所说，“欧洲通过亚洲获得新生”。

　　16～18世纪欧洲人发现新世界，不仅是地理意义上的，而且是文化意义上的。在撒哈拉以南，欧洲人看到了一个气候极其炎热、处于原始野蛮状态的黑色大陆；在美洲丛林，欧洲人发现了淳朴自然生活着的美洲印第安人；在太平洋塔希提岛上，欧洲人看到了在阳光、沙滩、棕榈和海风中自由生活的“高贵的野蛮人”；在印度，他们看到了信仰奇形怪状的神明，种姓等级森严，在道德、制度、智力和体力上低于西方人，需要欧洲人拯救的“低贱”的东方人。唯有在中国，他们看到了“不再是野蛮人和处于可悲的奴役中的民族的景象。他们是久已组成社会的民族，且享有明智的立法带来的惠泽，拥有关注秩序与治安的政府”。16世纪法国著名人文主义作家蒙田（Michelde Montaigne）这样描述中国：“在中国，没有我们的商业性和知识性，但王国管理和艺术之超越绝伦，在若干方面超过了我们的典范，它的历史使我们觉得世界是如此广阔而且丰富多彩，这是无论我们的古人和今人所不能体会的……”地理发现之后，欧洲人对国家力量不那么强大、文化传统相对稀薄的地区开始进行殖民掠夺与侵略，而在历史悠久、文化发展、社会昌盛的中国文明面前，欧洲人低下了高傲的头，开始赞美、学习与思考。

　　“发现世界的文化意义，在于发现自我，美化异域的意义，在于表达自己的正义期望与自我怀疑精神，这是欧洲文化的独特与深刻之处。”在欧洲统领全球的世界秩序建立起来之前，欧洲人的这种对异域的、东方的文化态度，使得他们总是能够在历史变革的关键时刻，从对外域的美好向往中汲取发展的力量。15世纪，欧洲人把对东方的向往，变成一种自我解放和自我发展的力量。而在17～18世纪，欧洲本土的封建制度和文化精神已经显露出残败的端倪。在这新的变革的时代，欧洲孕育着新的思想，需要用新的想象中的伊甸园来支撑自己、表达自己。就在这时，欧洲兴起了史无前例的向往“他者”的“中国热”。从热气腾腾又喜气洋洋的中国图景中，从古老的中国文化中，欧洲人寻找到了自我救赎的启示，借助中国这块“他山之石”进行自我批判和自我启蒙。这一次思想文化上的批判和启蒙是实现欧洲新的巨大历史跨越的前奏曲。

　　与马可·波罗时代对中国富庶的向往不同，这一次对中国的赞扬，与其说是物质的，不如说是精神的、文化的。如伏尔泰在他的《风俗论》中所说：“欧洲的王公及商人发现了东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神的和物质的世界。”这是因为，欧洲启蒙运动本身就是一场在物质和精神层面颠覆旧秩序、开创新世界的思想革命。

　　在所有启蒙思想家中，伏尔泰对封建制度的批判是最为激烈的，他对中国的赞颂也是为最的。正如阎宗临先生所指出的：“对这种文化的热爱与厌恶，往往不是建立在它的正确价值的基础上，而是建立在对一种意见或学说在自我辩护中所提供的使用价值的基础之上的。”伏尔泰的特别之处，是在18世纪法国的时代精神中、在自己的理想观念中解读中国，把古老的中国文明与法国的时代精神相结合，开创了一个时代。

　　伏尔泰是自然神论者。他猛烈地抨击欧洲基督教教会势力，认为它束缚了人的自由意志的发展。伊斯兰教和佛教等异域的宗教，也不是他所寻找的那种宗教，只有传教士所介绍的中国文人信奉的儒教，才是他所向往的那种没有教条、没有神秘性的自然宗教。在《哲学通信》中他这样写道：“文人之宗教，是值得再次赞赏的。它没有迷信，没有荒谬传说，没有亵渎理性和自然的教条。”当“礼仪之争”高潮的时候，伏尔泰站出来为中国的无神论辩护：“人们多次考察这种旨在用西方神学意识来反对世界另一端的中国政府的对无神论的指控，这无疑是我们疯狂的、充满学究气的矛盾行为。”伏尔泰在孔子那里看到了他孜孜以求的既严格淳朴又与人为善的道德，在自己的著作中多次介绍孔子。如《哲学辞典》记载，孔子的弟子说：“吾师孔子的办法就是‘善终吾身，死而无怨；己所不欲，勿施于人’。”伏尔泰还在自己的书房里悬挂孔子的画像，并书写了这样的字句：“唯理才能益智能，但凭诚信照人心；圣人言论非先觉，彼士人皆奉大成。”这里，伏尔泰把法国的理性益智与孔子的诚信人心结合起来，“不使国王听命于教士，只教导人崇拜上帝、正义、仁恕和人道”的中国儒教，被看作是合乎理性社会的道德规范。

　　伏尔泰的政治理想是开明君主制。被法国传教士记载传颂的英明、睿智的中国皇帝，正好符合他想象中像哲学家一样英明的君主。《路易十四时代》和《风俗论》中有相当多的篇幅谈论中国，他赞扬中国古代的尧帝亲自改革文字，赞扬清朝康熙帝的宽容睿智、雍正帝的“爱法律、重公益”、乾隆皇帝的为文作诗。他认为中国皇帝像父亲一样统治着幅员广大的国家，关心子民幸福，维护公共利益，这特别适合以父权为基础的自然法。中国的行政制度也被他大大赞扬：“一万三千六百名官员，管理着一亿五千万人民，他们分属于不同的部门，这些部门的上面是六大部，六大部则同受一个最高机构的监督。一想到这些我就情不自禁地异常兴奋。”伏尔泰还认为，“中国人是最有理性的人”，而仁义的道德、贤明的君主、得当的法律、有效的行政机制，通过科举制度层层选拔出来的贤达能人管理中国社会，是合乎理性的理想社会。

　　当然，在如何看待中国的问题上，启蒙思想家们存在歧义。孟德斯鸠和卢梭是启蒙时代批评中国的代表。在遍及欧洲的“中国热”的时尚中，孟德斯鸠保持了一个学者的清醒与冷峻。

　　孟德斯鸠的著作《论法的精神》《波斯人信札》中都有相当篇幅论及中国，对中国政治和法律的批评是他中国观的主要部分。孟德斯鸠是三权分立原则的倡导者，当法国和其他欧洲国家普遍称赞中国的时候，他几乎是毫不犹豫地把集立法、司法和行政权于一人的中国政治体制认定为专制制度。因为他看到中国的皇帝是一国之主，拥有至高无上的权力。中国没有强大的教会势力与皇帝的权力抗衡，中国的法律与习俗相混，对皇帝不具备约束力。他的结论是“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。那么，中国为什么能治理得这么好？孟德斯鸠认为是民众的道德和礼教使然。他认为，“生活上一切细微的行动都包括在这些礼节之内。所以，当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了”。

　　尽管这两位法国思想界的泰斗对中国的认识不同，但无论他们是颂扬还是批判，本质上都是在借助中国来表达自己，都是在法国启蒙时代的历史情境之中，来解读中国。传教士们所传播的中国知识被思想家们用来做自己政治观点的图解：孟德斯鸠对中国政治制度的分析，是基于他反对君主专权的政治理念和国家三权分立的未来设想，伏尔泰对中国皇帝的赞扬里面包含着对法国专制制度的强烈批评，而他对孔子和中国儒教的尊崇，寄托的是他对理性而人道的和谐社会的殷殷期盼。应该说，他们对中国的解释里面存在着明显的文化误读。

　　但是，欧洲启蒙时代对“他者”的文化误读是西方现代精神的一个重要部分。当这种文化误读与西方文化中的怀疑精神和批判意识连在一起的时候，其意义就非同一般了。在抨击旧的制度和信仰、构筑理性的理想世界的时候，欧洲思想界需要有一个理想的标杆，来支撑他们超越自我、批判现实，完成向现代的历史跨越。于是，古老而智慧的中国就成为他们想象中的理性世界的伊甸园，给了他们一个向往的空间，而向往的目标是他们心中的理想社会；与此同时，批判者们也需要一个承受批判的靶子，对中国的批判实际上针对的是欧洲本身的封建制度。无论如何，附会了启蒙理想的对中国的理解和诠释，使欧洲人的中国认识具有了适合欧洲的时代意义。可以说，是被思想家心中的理念理想化了的中国给了启蒙运动一个强劲的支撑，给法国大革命一个有力的推动，启蒙思想家们“用借来的语言，演出世界历史的新场面”。这是功垂千古的历史功绩！当初千辛万苦地来到中国的传教士们万万没有想到，他们介绍中国的文化努力最终促成了欧洲本身的历史变革。

　　四、话语与权力

　　历史的吊诡在于，正是在西方借助东方、欧洲借助中国完成对旧制度的现实批判和对新社会的思想启蒙，为欧洲自身的破茧成蝶准备条件的时候，欧洲人对东方的认识，悄然发生变化。肯定、景仰的维度向否定、批判的维度转化，欧洲从马可·波罗时代开始的连续五个世纪对中国的崇拜与美化渐行渐远了。

　　17～18世纪欧洲对中国的理想化，在很大意义上，是那个时代欧洲普遍精神状态的一种结果。那是一个哲学的世纪。当遥远而陌生的中华文明被介绍到欧洲的时候，人们首先是从哲学层面上去关注它、理解它。“中国风”之吹拂欧洲，实际上是哲学之中国弥漫于欧洲。对中国的欣赏与其说是物质的，不如说是精神的。有这样一个很有意思的逸事。一天，路易十五和他的大臣贝尔坦一起策划如何革除国家流弊，请他寻找行之有效的良策。几天后，贝尔坦提出对普遍精神进行改造的方案。路易十五问：“你有何打算？”贝尔坦答道：“陛下，就是为法国人灌输中国精神。”阎宗临先生指出，“这种对中国强烈的兴趣不是唯一的归因于中国自身的品质。它同样是17世纪思想演变的一种结果。这个世纪首先是一种智慧、理性和心理分析的世纪”。

　　实际上，启蒙思想家在哲学文化层面上对中国大加赞赏的同时，已经注意到东西方之间科学技术层面的差距。尽管伏尔泰说，“当我们还在阿德尼的丛林里漫游时，中国人那广袤无垠、人烟稠密的帝国就已经被管理得像一个大家庭了”，但他还是注意到“中国人在看到我们的温度计时，在看到了我们用硝酸钾结冰时，看到了托利拆利和奥托·冯·盖里克的实验时，表现出了极大的惊奇，一如我们第一次看到这些科学实验时一样地惊奇”。他认为，“在科学方面，中国人还停留在我们200年前的水平上”。亲临中国的传教士们，更是清楚地认识到这一点。“以科学与理智征服知识阶层”“把科学和理性灌输给执政者”，这是明清之际在华传教士屡试不爽的传教策略。法国传教士白晋曾说：“借科学的力量，可以击溃偶像的崇拜。”更有历史意味的是，当中国的园林建筑、茶叶瓷器、书籍戏曲、儒教哲学在欧洲大行其道的时候，来自欧洲的观察天体的望远镜、水平仪等精确度很高的现代仪器，摆进了康熙的寝室。这差异，是历史发展的差异，也是文化的差异。

　　西方的文化核心是理性，其源远流长。古典时代的欧洲人就显现出把各种知识系统化、理性化的才能，“聪慧的希腊人把源自东方的许多知识元素进行第一次伟大的综合”。古希腊的自然哲学对古代埃及和巴比伦的科学知识进行理性的综合考察，试图发现世界本源的单一“元素”，这成为后来以德谟克利特为代表的“原子论”思考的滥觞，由此开启了具有现代精神的科学思潮。其后，毕达哥拉斯学派关于地球运动的思考、希波克拉底对人体解剖的研究、希腊化时代阿基米德浮力定律和杠杆定律的发现，还有托勒密的“地心说”，都体现了希腊人数学与实验相结合的极强的抽象推理能力和知识综合能力。中世纪早期，欧洲的科学精神遭遇基督教一统天下的压抑。13～14世纪理性又借“经院哲学”得到复苏。文艺复兴复兴了人性，也复兴了人的理性。哥白尼经过长期的思考与计算，于1543年发表了《天体运行论》，造成近代早期的“哥白尼革命”。其后，德国的“开普勒定律”、意大利人伽利略的天文学和动力学理论，都极大地影响了欧洲的精神世界。17世纪80年代牛顿“万有引力”定律的发现，使整个欧洲思想界为之振奋，理性之风上扬，科学思维普及，铸造出一个气势恢宏的科学革命时代。

　　在欧洲，18世纪是思想启蒙的时代，也是科学革命的时代。而法国既是思想启蒙的主战场，又是科学革命的中心。当中国还沉浸在有着深厚历史底蕴和文化积淀的康乾盛世之时，整个欧洲在科学技术上大踏步前进。17世纪培根“知识就是力量”的名言在18世纪的欧洲得以体现。法国人拉普拉斯发表了“星云假说”，法国化学家拉瓦锡在1777年发表了《燃烧概论》，提出了“燃烧即氧化”的理论，随后又提出“质量守恒定律”。法国的笛卡尔、英国的洛克，还有法国的爱尔维修、狄德罗、孔狄亚克和霍尔巴赫等人在思想、科学、科学思维和科学传播方面都功彪史册。科学的发展为欧洲开辟了通往现代社会的路径，也更加扩大了东西方历史发展的差异。

　　当欧洲对世界的地理发现进入最后阶段，欧洲对异域的文化发现，特别是对中国的文化发现从传说描绘进入哲学思考和文化批判阶段的时候，欧洲的思想启蒙运动乘科学革命和历史进步之风，借助对中国文化的“误读”完成自我批判和自我更新，为欧洲未来的发展树立起了自由、平等与博爱的旗帜。从此，不仅人类历史有了民主与专制、文明与愚昧之分，而且整个世界有了进步与停滞、理性与非理性、科学与非科学的隔断。特别值得一提的是，法国的启蒙运动与后来的德国启蒙运动不同，它是革命前夜的现实批判。因为要号召人们对封建制度进行战斗，就需要美与丑、好与坏、理性与愚昧、进步与落后截然分明的对立。这样，法国的启蒙思想就停留在历史矛盾的绝对对立之上，缺少历史发展的辩证法，表现为一种形而上学的历史观点。这种思想方法上的弱点，使得它在树立现代价值标准的同时，不仅割断了与它之前欧洲中世纪的联系，而且也割断了欧洲与东方之间、法国与中国之间的关系。

　　无形之中，启蒙运动为东西方二元对立的世界秩序提供了一种进步与停滞、文明与野蛮的衡量标准。它的形成过程和后果是双向的：西方借助东方之光实现了思想变革，而西方思想变革所确立的现代价值标准，反过来把东方推到了西方的对立面。东西方文明的差异，从此变成了文明之优劣之分。在欧洲人的认识之中，东西方的概念渐渐地发生变化。西方与东方不再仅仅是地理的概念，而且是一种新的文化表述。西方理性、科学、进步，一片光明，东方非理性、愚昧、停滞，一片黑暗，有待于西方人用理性之光来照耀。从此，历史有了标准，世界有了隔断。

　　正是借助这样一种对东西方文明不同的认定，西方确认了自身文明的意义与价值。这种否定的、意识形态的东方认识在19世纪达到顶峰。“它不仅生产出一种文化与物质霸权，而且还培养了一种文化冷漠与文化敌视。”借助它的伪饰与遮掩，19世纪欧洲对全世界的征服，披上了完成上帝造物主的使命、拯救处于野蛮黑暗中的人类的神圣外衣，欧洲殖民者也由赤裸裸的沙文主义掠夺者，装扮成负有文明拯救使命的救赎人。如萨义德所指出的：“东方学在研究体制和内容上获得巨大进展的时期正好与欧洲急遽扩张的时期相吻合。”“东方学在殖民统治之前就为其进行了合理的论证，而不是在殖民统治之后。”文明与野蛮、进步与停滞、民主与专制、理性与非理性等话语是由力量和权力决定的。否定东方的东方主义，是在资本主义生长、殖民主义扩张的历史语境下产生并成形的。它带有强烈的帝国主义文化傲慢，体现了西方文化中的扩张性，是西方对东方的权力和优势的体现。直到今天，这些话语还在影响着我们。

　　应该承认，文明与野蛮、进步与停滞的衡量标准是由历史的停滞与历史的进步造成的。它是特定历史时期的产物，它是话语，更是力量和权力。欧洲文化中肯定的东方主义向否定的东方主义的转变反映的是历史的变化。在18世纪中叶至19世纪初，这种历史的变化和认识的转变正在发生，还没有完成。而文化认识本身也是杂生的、多样的，它接受历史变化的影响，但又不是亦步亦趋地与历史变化同步。对它做出绝对化的结论和简单化的描述都将是违背历史的。更何况，历史变化的内容本身也是纷繁复杂的。例如，19世纪，当欧洲在全世界大踏步前进、把整个世界纳入它的殖民体系的时候，德国却成为印度崇拜的中心。印度“这块最古老最智慧的土地”，成为德国浪漫主义哲学和文学向往的圣地。康德的学生、德国著名思想家赫尔德称印度为“神圣的土地，音乐与心灵的家园”。叔本华认为印度是“欧洲文化的发源地，在许多方面对欧洲都有决定性的影响”。第二次世界大战时期，当欧洲战事正酣之际，有德国学者发出这样的呼吁：“今日奄奄一息的西方，重新面向涌现神灵的阳光之处，人类和人所有的关于上帝和神灵宏伟梦想的真正诞生地——东方。”

　　美国学者史景迁在《文化类同与文化利用》中说：“中国在西方人眼中，在不同的场合被赋予了许多相互对立的特性，时而色彩妍丽、光鲜夺目，时而黯淡晦涩、风采尽失，犹如一条变动不居、难以捉摸的‘变色龙’。”色彩斑斓、变动不居的中国认识，是欧洲人从自身历史出发，对中国的“镜像”观测和自我反思相结合得出的结果。从总体上说，18世纪下半叶到19世纪上半叶，是欧洲人东方认识的拐点，逆向转变的原因是东西方历史的变迁。

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来源 丨《澳门理工学报》（人文社会科学版）

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