摘要: 编者按1月11日至12日，新见中古石刻文献整理与研究工作坊会议在西安召开。本次工作坊由中国唐代文学学会、陕西省哲学社会科学重点研究基地和陕西省中华优秀文化传承与发展协同创新中心主办。此次委托西北大学中国文化研究中心整理的榆阳区古代碑刻艺术博物馆所藏碑志共计166方，主要属关中和陕北地区，其中不少具有极高的史料价值和艺术价值，特别是汉文粟 ...

编者按

1月11日至12日，新见中古石刻文献整理与研究工作坊会议在西安召开。本次工作坊由中国唐代文学学会、陕西省哲学社会科学重点研究基地和陕西省中华优秀文化传承与发展协同创新中心主办。此次委托西北大学中国文化研究中心整理的榆阳区古代碑刻艺术博物馆所藏碑志共计166方，主要属关中和陕北地区，其中不少具有极高的史料价值和艺术价值，特别是汉文粟特文双语的《大唐故安优婆姨塔铭》，对深化方兴未艾的入华粟特人研究乃至丝绸之路研究，有极其重要的意义。

会上，西北大学中国文化研究中心主任李浩教授和伦敦大学辛维廉教授、中国人民大学毕波教授分别发表了《大唐故安优婆姨塔铭》的汉文和粟特文部分的研究成果，获得了与会学者的高度评价。两篇文章后来刊发于《文献》杂志2020年第3期。我们将分别予以转载，感谢几位老师授权。今日，我们先推出李浩教授的文章《新见唐代安优婆姨塔铭汉文部分释读》。

摄于新见中古石刻文献整理与研究工作坊会议。左起分别为中国人民大学毕波教授、伦敦大学辛威廉教授、榆阳区古代碑刻艺术博物馆名誉馆长齐志和西北大学中国文化研究中心主任李浩教授

新见唐代安优婆姨塔铭汉文部分释读

文 | 李 浩

摘要：新见《大唐故安优婆姨塔铭并序》，是一方入华粟特人的塔铭，该塔铭由汉文和粟特文两部分组成。汉文部分共11行（包括题目），粟特文共17行。通过汉文部分考释可知，塔铭的主人出于昭武九姓的安国，但已经内迁到凉州姑臧，其族群当属活跃于丝绸之路上的粟特人。其居住地长安外郭城群贤坊地近西市，是唐代旅京外族人集中居住区。与常见的粟特人信奉祆教或摩尼教等三夷教不同，据文中“普别二法”“一乘”等概念，联系隋唐时期佛教发展史实，征之以新出文献和文物，推测此优婆姨当为三阶教信徒，她虽然是在家修行者，但没有依据世俗的葬法，而是与其他信徒集中在三阶教创始人信行葬地附近埋葬，葬俗或属当时佛教的林塔葬。

关键词：安优婆姨塔铭；粟特人；凉州姑臧；群贤坊；三阶教；大善知识林

新开馆的陕西榆林市榆阳区古代碑刻艺术博物馆收藏着一批有价值的石刻文物，其中包括一方唐代粟特人墓志（图见封二），题为《大唐故安优婆姨塔铭并序》，高42厘米，宽52厘米，塔铭的四边有植物纹饰图案，王维坤先生告知属于缠枝忍冬纹。塔铭分两部分：汉语文字居前（右），粟特文居后（左）。汉文部分共11行（包括题目），粟特文共17行。塔铭的汉文部分因石质风化，磨损较多，但大部分还能辨认，粟特文部分除开头部分有损，也能大体看清楚。

应博物馆的邀请，西北大学中国文化研究中心组建团队负责这批新出文物拓片的录文整理。因这方塔铭的特殊性，我们先行进行专门研究。粟特文部分由荣新江教授推荐，敦请粟特语专家辛维廉（Nicholas Sims-Williams）、毕波等释读研究，汉文部分也有几位学者在分头进行专题研究。今由两个团队共同公开发布相关研究的成果。

笔者有幸先睹这一新文献，仅就整理汉文塔铭时的一些感受，不揣谫陋，抛砖引玉，以期能引起学界同好的关注。

一

塔铭并序（汉文部分，见图1）录文

图1 《大唐故安优婆姨塔铭并序》（汉文部分）拓片

大唐故安优婆姨塔铭并序

优婆姨姓安,凉府孤臧人也。自开元十七之

岁,已届□□王畿,遂闻有普别两种仏法耳。

虽闻有药,未霑身,唐捐二周,俄经三载,后遇

良友,为演一乘之妙理,启凡俗之迷心,誓毕

三祇,当阐正法。以开元廿四年二月廿五日,

遘疾终于群贤坊私第里也,春秋六十有一。

即以三月二日,迁柩于终南山大善知识林

侧,起塔焉。男思□、善智等,遵遗命也,呜呼哀

哉。乃为铭曰:□□□真,仏子以智慧明厌生

死□□□□□。开元廿七年岁次己卯二月十五日建。[1]

本塔铭的汉语部分字数并不多，但左上部的石质有些风化坏损，辨认起来极困难，虽经反复猜测，仍有一些无法确认，只能暂付阙疑。仅就能辨认的部分，谈几个相关的问题。

二

关于双语墓志

用两种文字撰写的碑文、墓志存世的有一些，如在蒙古发现用汉语和突厥语撰写的《阙特勤碑》，西藏大昭寺前树立的汉藏语《唐蕃会盟碑》，在辽宁省出土的用汉语和契丹大字撰写的《耶律延宁墓志》等。时代都较本塔铭更晚些。

目前，在西安及其周边新出土的北朝至隋唐墓志中，也有一些属于双语墓志。如表1所示：

新见双语墓志属于粟特文汉文双语的有3方，其他两种文字与汉文双语的各1方。出土并收藏在陕西的有4方，其他地方的有1方。其中，比较著名的有《北周凉州萨保史君墓志》《回鹘葛啜王子墓志铭》《苏谅妻马氏墓志》。葛啜王子墓志是汉文和鲁尼文的双语墓志，《苏谅妻马氏墓志》以中古波斯(伊朗)的婆罗钵文为主，志下半部为汉文直书7行 ，共计44字，比本塔铭的字数要少一些。

而史君墓出土粟特文汉文对应的门楣墓志最为特别，是目前见到的第一例考古发掘的粟特文墓志。另外，河北邺城新见的一方粟特文汉文双语墓志，已有辛维廉、毕波、阎焰等的中英文论文讨论[1]。在文字排列顺序上，汉文居前、外族文字居后的有2方，外族文字居前汉文居后的有3方，说明当时两种文字排列顺序并没有一定之规，也可能与墓主人及其家族入华久暂、汉化程度高低有关。另外，就墓葬形制而言，严格意义上的墓志仅有《苏谅妻马氏墓志》《回鹘葛啜王子墓志铭》，《安优婆姨塔铭并序》已经是一种变化的志幽文字，《北周凉州萨保史君墓志》位于石椁南壁椁门上方的横枋上[2]，与一般墓志铭安置的位置不同。外族人墓志的名称也不固定，有称墓志，也有称题记、题铭、铭文、铭记等，说明早期入华外族人的葬制并不固定，也不统一。

三

关于“塔铭”

塔铭是佛教等外来宗教的志幽文字，也是独具中国文化特色的一种涉佛文体。塔铭在中国的出现，与佛教等外来文化的输入有关，南北朝时期已有雏形，隋唐以来不断演化，渐成规模。

唐代是塔铭集中出现的时期。《全唐文》《唐文补编》《唐代墓志汇编》等各种唐代文献总集收录的唐五代时期塔铭有400多篇。一批知名的散文家和书法家参与了塔铭的撰制和书写，如李邕、王维、李华、独孤及、梁肃、柳宗元、刘禹锡、白居易、皎然等，使塔铭体制渐备、变化转多，更具思想性、文学色彩和书法价值。

塔铭最早都是为僧人题写的，但后来不少在家信众卒后也用塔铭记幽。唐代塔铭的内容，除了要记载塔主的生卒年月、籍里贯望、个人行迹外，通常还会写明塔主的教派思想、传承世系、生平荣耀及其所处时代的重大涉佛事件。

塔铭的文体特色，与墓志铭类似，是一种前“序”后“铭”的写作模式。“序”用以记叙主人的生平功德，基本是一篇人物传记；“铭”的内容则是对主人的褒扬，是一种赞颂类的韵语。序文既有骈体，也有散体；铭文则一定是韵文。[4]就本塔铭而言，似是一种变体，汉文部分的铭文字数不多，但残损过多，不好辨认，暂不讨论。

与本塔铭的讨论相关，本篇还会提及《比丘尼坚行塔铭》《优婆夷张常求塔铭》《故优婆夷段常省塔铭并序》等。笔者以为，研究塔铭除了继续深入梳理其文体演变及文献内容外，可能还要关注其在古代葬制葬法上的作用，以及在丧葬景观学上的意义[5]。

四

关于“优婆姨”

优婆姨，即“优婆夷”，梵语为Upāsikā，又译优婆私柯、优婆斯、优波赐迦、邬婆斯迦、邬波斯迦、优波赐迦等。《玄应音义》二十一曰：“邬波斯迦，或言优波赐迦，此云近善女，言优婆夷者，讹也。”中译为女居士、居士女、清净女、清信女、近善女、近事女、近宿女、信女等。慧琳《音义》十三曰：“邬波斯迦，唐言近善女，或言近事女。”《巴利律藏大品》（Mahā-vagga），谓优婆夷始于智度耶舍之母，耶舍的母亲皈依佛陀，成为佛教史上第一位优婆夷。《华严疏》六十二曰：“亲近比丘尼而承事故。”即在俗之信女。也就是亲近三宝、接受三归、施行善法的在家女子，为在家二众、四众，或七众之一。如能受持五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒），称持戒优婆夷。对应的男性为优婆塞，四众或七众之一，又可称为居士。[6]

优婆夷本来是中古时期的一个习见语，不值得特别强调，但有一点值得注意：本塔铭中使用这一概念时，其书写形式是“婆姨”，而非常见的“婆夷”。由于保留并仍活跃在现代汉语中的“婆姨”一词的写法究竟何时最早出现，又是何时定型，尚无法确认；目前学界多从敦煌石窟题记和敦煌遗书中寻找词例[7]。本塔铭为研究汉语词汇书写演变的进程，增加了墓志铭文类的新例证。

五

关于安姓

安姓属于昭武九姓，即粟特人。关于安氏得姓之始，记录北周萨保安伽的《大周大都督同州萨保安君墓志铭》中说：“君讳伽，字大伽。姑藏昌松人。其先黄帝之苗裔分族，因居命氏，世济门风，代增家庆。”[8]《安府君（延）墓志铭并序》：“君讳延，字贵薛，河西武威人也。灵源浚沼,浪发昆峰;茂林森蔚, 华敷积石。”[9]《安（神俨）君墓志铭并序》中也说：“原夫吹律命系，肇迹姑臧。因土分枝，建旟强魏。”[10]古代外族人入华后都会把自己的姓氏上溯到轩辕氏黄帝，并编造出一些神异的故事，不足为奇。章群《唐代蕃将研究》一书大量罗列外族人名字，其中第四章附表九专门罗列唐代安姓人物表，有97人之多[11]。虽个别归类尚可商榷[12]，但已见其人数之众。

《新唐书》卷二二一下《西域下》：

安者，一曰布豁，又曰捕喝，元魏谓忸蜜者。东北至东安，西南至毕，皆百里所。西濒乌浒河，治阿滥谧城，即康居小君长罽王故地。大城四十，小堡千余。募勇健者为柘羯。柘羯，犹中国言战士也。武德时，遣使入朝。贞观初，献方物，太宗厚尉其使曰：“西突厥已降，商旅可行矣。”诸胡大悦。其王诃陵迦又献名马，自言一姓相承二十二世云。是岁，东安国亦入献，言子姓相承十世云。

东安，或曰小国，曰喝汗，在那密水之阳，东距何二百里许，西南至大安四百里。治喝汗城，亦曰□斤。大城二十，小堡百。显庆时，以阿滥为安息州，即以其王昭武杀为刺史；□斤为木鹿州，以其王昭武闭息为刺史。开元十四年，其王笃萨波提遣弟阿悉烂达拂耽发黎来朝，纳马豹。后八年，献波斯䮫二，拂菻绣氍球一，郁金香、石蜜等，其妻可敦献柘辟大氍球二，绣氍球一，丐赐袍带、铠仗及可敦袿□装泽。[13]

又，《北史》卷九七《西域传·粟特传》：

粟特国，在葱岭之西，古之奄蔡，一名温那沙。居于大泽，在康居西北，去代一万六千里。先是，匈奴杀其王而有其国，至王忽倪，已三世矣。其国商人先多诣凉土贩货，及魏克姑臧，悉见虏。文成初，粟特王遣使请赎之，诏听焉。自后无使朝献。周保定四年，其王遣使贡方物。[14]

但广义的粟特人其实不止于此，学者已经指出，汉文史料中的“九姓胡”“六州九胡”，均指粟特人。这方面的成果已经很多，以我目力所及，较新的成果如姜伯勤、荣新江、毕波等，海外学者的成果如池田温、森安孝夫、辛维廉、马尔夏克等[15]，此不赘述。

近年来，粟特研究方兴未艾，从境外到国内，越来越受到学界的关注，但大家都感觉到材料尚少，尤其是粟特文的材料较少，故这方双语塔铭的出现对我们了解粟特人的生活、习俗、婚丧、信仰、迁徙与定居，唐代的经济与丝路贸易，均有帮助。

六

关于“凉府孤臧人”

原塔铭比较清楚地看出“孤臧人也”，我们判断应该为：“凉府孤（姑）臧人也”。凉府即凉州府，今甘肃武威。姑臧，也有写成“孤臧”者。据《元和郡县图志》卷第四十陇石道下凉州：

《禹贡》雍州之西界。自六国至秦，戎狄及月氐〔氏〕居焉。后匈奴破月氐〔氏〕，杀其王，以其头为饮器，月氐〔氏〕乃远过大宛，西击大夏而臣之。匈奴使休屠王及浑邪王居其地。汉武帝之讨北边，休屠、浑邪数见侵掠，单于怒，遣使责让之，二王恐见诛，乃降汉。汉得其地，遂置张掖、酒泉、敦煌、武威四郡，昭帝又置金城一郡，谓之河西五郡，改州之雍州为凉州，五郡皆属焉。地势西北邪出，在南山之间，隔绝西羌、西域，于时号为断匈奴右臂……隋大业三年改为武威郡，废总管。隋末丧乱，陷于寇贼，武德二年讨平李轨，改为凉州，置河西节度使，都管兵七万三千人，马万八千八百匹。备羌胡。

姑臧县，上。郭下。本汉旧县，属武威郡，因姑臧山为名。亦言故匈奴盖臧城，后人音讹为“姑臧”焉。姑臧南山，一名雪山，在县南二百三十里。[16]

据此知，凉州为西汉武帝时设置，为十三部州刺史之一，河西四郡之一。东汉时，其治所在陇县（今甘肃张家川回族自治县）。三国时，始移治姑臧（今甘肃武威市）。民国后改名武威，一直延续至今。

但熟悉中西交通史者都知道，凉州姑臧并不是包括安姓在内的粟特人的家乡，而是他们迁徙途中的一个休憩点，或商贸旅途中的一个转运站。甘肃武威、敦煌、平凉等地，自汉、南北朝迄唐，为旅居中国境内的中西亚商人聚集地，而这些胡商多为粟特人，安优婆姨的祖先即为“昭武九姓”中的安国人。

1972年12月原昭陵文物管理所发掘了安氏墓，得安元寿及夫人翟氏墓志。安元寿陪葬昭陵，该墓志铭说，安姓为安息胡人之后，出于安国，后辗转居于姑臧。安元寿之曾祖弼、祖父罗、父兴贵历仕北周、隋、唐，其家为历代官宦世家，铭文曰：“妫水导源，凉土开国。”[17]妫水，即唐时乌浒水，是粟特地区的阿姆河的古称，古代安国正在阿姆河畔。此句即表明安氏来自阿姆河旁的安国（布哈拉）。《史记》卷一二三《大宛列传》曰：“大月氏在大宛西可二三千里，居妫水北。其南则大夏，西则安息，北则康居。”[18]《汉书》卷九六上《西域传·安息国》载：“安息国，王治番兜城，去长安万一千六百里。不属都护。北与康居、东与乌弋山离、西与条支接……临妫水，商贾车船行旁国。”[19]《太平寰宇记》卷一八六《西戎·吐火罗国》称：“吐火罗国。一名土壑宜，后魏时吐呼罗国也，隋时通焉。都葱岭西数百里，在乌浒河南，即妫水也。”[20]

所谓“妫水导源，凉土开国”，是说安氏家族源自安国，后来才移居凉州。《元和姓纂》卷四“安姓”下“姑臧凉州”载：“出自安国，汉代遣子朝，国居凉土。后魏安难陁至孙盘娑罗。代居凉州，为萨宝。”[21]《新唐书》卷七五《宰相世系表》有：“武威李氏，本安氏，出自姬姓。黄帝生昌意，昌意次子安，居于西方，自号安息国。后汉末，遣子世高入朝，因居洛阳。晋、魏间，家于安定，后徙辽左，以避乱又徙武威。后魏有难陀孙婆罗，周、隋间，居凉州武威为萨宝。”[22]《新集天下姓望氏族谱一卷并序》中有“凉州六姓”[23]，安氏也是其中之一。以上传世文献和出土文献可以将安氏出于安国、移居凉州的结论确定下来。[24]

包括凉州武威在内的河西走廊地区，连接着平原、草原、高原、沙漠绿洲等多种地域，是文化学上的所谓过渡地带，除了具有地域优势、经济富庶外，还具有文化上的包容性和交融性，粟特人以此为往返胡汉两地的转运地，确非偶然。在中古历史时期，此地带不仅包容了络绎往来的外族人，而且庇护了大批由内地避难的汉族士人，故河西地区不仅是地理学上的走廊，亦具有文化学上发荣滋养的价值。这一层意蕴学人论述渐多，此不赘述。

七

关于“终于群贤坊私第”

群贤坊属于唐代长安外郭城坊里，故知安优婆姨在此有私人住宅。孙福喜据几方粟特人墓志出土地点推测来华粟特人在长安的居住区，指出：史君墓发现于西安市北郊大明宫乡井上村，距安伽墓2200米，而西安市文物保护考古所最近发现的北周天和六年（569）六月下葬的康业墓，又位于安伽墓南仅150米处。这说明：这一区域很可能就是北周时聚居于长安的粟特人的墓葬区。而当时北周的首都就在这一区域西边约3000～5000米的地区。由此认为：当时的长安城内曾有一个入华粟特人及其后裔的居住区[25]。这个用意很好，但这只能说明是否有粟特人的集中墓葬区，而居住区应该是生活区，它与葬地有关系，但并不一致。

已经有学者指出，唐代长安外郭城中金光门、漕渠附近和西市周围的诸坊是蕃人居住区。如向达称：“唐代西域各国胡人流寓长安，其居处自不限于一隅，然城西者甚伙，而贾胡则似多聚于西市。”[26]荣新江认为：“大多数粟特人都住在长安西市附近的坊里中，紧挨西市的醴泉坊最多。”并制“唐长安城内粟特人分布图”[27]。其中群贤坊有回纥琼、西域石国的石崇俊的住处[28]。因为有较多的材料支撑，可知金光门到漕渠一带长安外郭城西北隅诸坊有一个胡人聚居区，这个群落呈环绕式有规律地分布于西市周围[29]（参见图2）。

图2 安优婆姨私第所在群贤坊与化度寺所在义宁坊示意图

八

关于“普别两种佛法”“一乘”等概念

来华粟特人集体信奉祆教，亦有信奉摩尼教者，那么此安姓优婆姨究竟是何信仰呢？

塔铭中提及安优婆姨“遂闻有普别两种仏法耳……为演一乘之妙理，启凡俗之迷心，誓毕三祇，当阐正法”云云。“仏”即“佛”字的异体字，“普别两种佛法”的说法来源于隋代信行（540-594）所创立的三阶教。三阶教将佛法分为普法和别法。所谓普法，即于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名为“普”。换言之，是指对法不分大、小乘，于人不辨圣、凡，普信普敬，这是第三阶众生最适合修行的方法。所谓别法，是分别大小乘法和圣贤凡夫，所以名为“别”。

信行将佛教分为正法、像法、末法三个阶段，认为各阶段的人根基不一，正法时期修持一乘佛法，像法时期修持三乘佛法，而当时处于末法时期，人人“邪解邪行”，应当普信一切佛法，“正学一切普真、普正佛法”，故又称“普法宗”。关于三阶的名称，《三阶佛法密记》卷上的解释是：“佛在世，佛自住持佛法，位判是第一阶时。佛灭度后一千五百年以前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判是第二阶时。从佛灭度一千五百年以后，利根凡夫戒定慧别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。”[30]信行认为在佛灭后初五百年的正法时期，众生的根机只能学一乘法，本塔铭汉文部分第五行有“方信一乘之妙理”，应该也指的是三阶教的这个思想。

第二个五百年的像法时期唯学三乘法，所学各别，所以称为“别法”，全称为“别真别正法”。在佛灭后一千年的末法时期，众生由于根机较钝，具有空有偏见故，如果偏学大乘或小乘，就会爱此憎彼，必然造成谤法之罪，所以第三阶相应的佛法，名为“普法”，全称为“普真普正佛法”。

据《比丘尼坚行塔铭》，可知这位比丘尼俗姓鲁氏，京兆府栎阳人，她的三阶教之身份在塔铭也有明显的体证：

贞行苦节，精勤阙志，损别修而遵普道，钦四行而造真门。[31]

其中的“遵普道”为遵三阶佛法，“损别修”是贬低其他教派，态度明确。又，开元十年过世的《优婆夷张常求塔铭》曰：

优婆夷俗姓张，字常求，望本南阳人也。性乐超尘，志同冰镜，遂诣访京华，得闻普法。[32]

“遂诣访京华，得闻普法”，即说明张氏在长安学习了三阶教。又，撰写于玄宗天宝十二载的《故优婆夷段常省塔铭并序》，也具体地显示了三阶教的旨义：

盖闻宿植胜因，生逢政教，仰辱师友，意达直心。学普敬法门，慕不轻密行，贞心守志，尘俗不污其情；性等虚空，证真如之境。独拔爱网，厌世荣华，菩萨埵雄，悲重迦文之妙典。[33]

其中，“学普敬法门，慕不轻密行”等，都属三阶教的教义。

本塔铭中提的佛学概念还有“三祇”，即三阿僧祇劫，或称三大阿僧祇劫、三僧劫、三祇劫，大乘佛教术语，发愿成佛者，从菩萨至成佛之年时。阿僧祇劫（梵语转写：asaṃkhyeya-kalpa），意译无数长时。劫这个时间单位有大中小三者，这里所谓的“劫”为大劫，故曰“三大阿僧祇劫”。《维摩诘经讲经文》曰：“此菩萨位超十地，果满三祇；十号将圆，一生成道。”[34]唐慧净《杂言》诗：“三祇不倦陵二车，一足忘劳超九数。”[35]宋王安石 《望江南·归依三宝赞》词：“归依佛，弹指越三祇。”[36]

九

关于“终南山大善知识林侧起塔”

如果仅仅通过前面“普别两种佛法”、“一乘”等个别概念范畴，就认为此安优婆姨信奉三阶教义还有些不能确定的话，那么请再看下文的叙述：“即以三月二日，迁柩于终南山大善知识林侧，起塔焉，男思□、善福等，遵遗命也。”

宋代张礼《游城南记》中有“望翠微百塔”一句，自注曰：“百塔，在楩梓谷口，唐信行禅师塔院，今谓之兴教院。唐裴行俭妻库狄氏尝读《信行集录》，及殁，迁窆于终南山鸱号堆信行塔之后，由是慕信行者往往归葬于此。今小塔累累相比，因谓之‘百塔’。”[37]

张礼所说的“楩梓谷”，又称“便子谷”。百塔之地林葬处之树林，又有尸陀林、禅师林、善知识林、信行林之称。之所以有大善知识林、善知识林的名称，是因为按照越王李贞撰、薛稷书的《隋大善知识信行禅师兴教之碑》，信行禅师被称为“大善知识”。清人毛凤枝《南山谷口考》称：“又西为楩梓谷，一名便子谷，俗名东西田子峪，又名骆驼山。”注曰：“在长安县南，有楩梓谷水，西北流，会交水，注沣入渭。《宁陕厅志》云：楩梓谷在厅东北五百四十里。”李之勤校注说：“田子谷，今图作天子峪。”[38]李健超考证楩梓谷名称的来历，是因该地为黄楩树丛生之处，所以其林是黄楩树林，其地在今西安市长安区天子峪口[39]。

隋文帝开皇十四年，信行禅师在京城化度寺去世，“送尸于终南山鸱鸣之塠，道俗号泣，声动京邑，舍身收骨，两耳通焉。树塔立碑，在于山足。”[40]《类编长安志》卷九“御宿川·百塔”引宋人苏舜钦诗曰：“驱马南山访故踪，僧居潇洒出尘笼。绕庭石鳖谷间水，当户鸱号堆上风。无限老松秋色里，数声疏铎月明中。林鸡坐听三号罢，去去前朝气味同。”[41]可见这一带在宋元时期已经成为一个知名的景观。

信行禅师设立并终了的化度寺，在长安外郭城西北部的第三坊义宁坊（见图2），而义宁坊又距安优婆姨私第所在的群贤坊，中间仅隔一个居德坊，足见距离很近，此优婆姨朝夕往来，耳濡目染，更易于受到三阶教的熏习。

隋唐文献中对这一地点记述较多。如《大唐崇义寺思言禅师塔铭并序》：

夫法尚应权，言贵称物，无违于俗，有利于人，所以不舍凡俗而登觉路，未阶十地便入一乘者，其惟禅师乎。禅师法讳思言，俗姓衡氏，京兆栎阳人也……以延和元年五月二十三日，舍化于浚郊大梁之域，遂就阇维，呜呼哀哉，春秋六十有九，四十夏……即以开元二年岁次甲寅闰二月己未朔十二日庚午，侄沙门哲及道俗等敬收舍利，于终南山楩梓谷大善知识林后本师域所起塔供养。[42]

同样信奉三阶教的另外一位女性，也葬于禅师林附近，据《大唐故优婆夷张氏塔铭》：

优婆夷俗姓张，字常求，望本南阳人也。性乐超尘，志同冰镜，遂诣访京华，得闻普法。开元十年构疾，至其年二月廿五日，逝化于怀德之私第焉，春秋七十八。迁柩于禅师林北起方坟，礼也。[43]

优婆夷张常求的“迁柩于禅师林北起方坟”，与本塔铭主人安优婆姨的“迁柩于终南山大善知识林侧，起塔焉”，“起方坟”应该就是“起塔”，何相似乃尔！这不仅仅是塔铭文体范本的互相袭用，更重要的应该是葬礼葬俗的互相继承。

隋唐时期，在终南山楩梓谷附近出现的这样一个集中埋葬的区域，此景观的形成与三阶教创始人的葬地在此有关。对此，除前引张礼的记载外，中外学人论述较多[44]，不再赘述。到了后代，这里的塔究竟有多少，说法也不一。明赵崡《石墨镌华》说“今止存三五而已”。清朱枫《雍州金石记》题跋《道安禅师塔铭》又说，“此等小碑甚伙”，可见塔数仍有不少。

那么，从今天的眼光来看，纵使是外族女性，但毕竟是世俗女子而非释尼，为什么死后不与丈夫或同一家族的人葬在一块，却要采用林葬而后起塔，陪葬在三阶教创始人的塔侧呢？

按照刘淑芬的研究，随着三阶教的流传，也有俗人实行林葬而后起塔，陪葬在其所景仰的僧人塔侧，以求“亲近善知识”，同时希望“冀婆塞之类，同释氏之流”。就目前资料所及，可知俗人林葬起塔者都是上层阶级者，而从敦煌写本《三阶教某禅师行状始末》，则显示三阶教的信徒中有一部分是中、下阶层人士，因此，三阶教在唐代可以说是一个流行于上、下阶层的教派。[45]

刘淑芬还对不祔葬其夫的妇女，作过一组研究。据悉这些人采取或林葬或起塔等葬式，主要原因在于信仰佛教、寡居多年、独自抚子等等，这些人不一定都有胡人血统、胡化婚姻之倾向。刘淑芬的考察还指出，施行佛家葬式，关键是不祔葬的这些妇女，都是孀妇。例如，显庆六年（661）葬于长安马头空的董夫人，夫婿早逝，抚育遗孤，晚年虔心佛教，遗嘱诸子瘗藏。天授二年（691）去世的邢州任县主簿王君夫人宋尼子，临终嘱诸子，不愿祔葬先夫。因夫婿早亡后她即潜心佛教，且教一子一女出家。长安二年（702）故朝议郎周绍业夫人赵壁，遗令不与夫婿合葬，自言“以府君倾逝年深，又持戒律”，即其自身遵守五戒。开元六年（718）逝去的荣州长史薛府君夫人，嘱说因奉佛教而不愿与夫合葬，遗命在龙门凿龛而葬。开元十三年（725）尚舍直长薛府君夫人裴氏，临终遗付不许从夫之坟，也出自接受戒律的观念。而天宝四载（745）行内侍省雷府君宋夫人，早信佛教，中年失夫，晚年临终嘱不令与夫婿合葬。元和七年（812）去世的南阳何府君夫人边氏，因为“早遇善缘，了知世幻”，所以命在其夫坟旁再构一墓，先行土葬，俟后再行火葬焚身，“分灰烬于水陆，此是愿也”。会昌四年（844）去世的常州武进县尉王府君夫人苏氏，其夫早逝，爱子夭折。她遗命火葬，不祔葬。总之，这些妇女不祔葬其夫，无论是早奉佛教、或丧夫后皈依，全是经历抚子寡居的孀妇。[46]

但据毕波、辛维廉《新发现安优婆姨双语塔铭之粟特文铭文初释》的粟特文内容:“其夫 Wiyus 偕三子Sardhmān、ādh-farn 及 Puti-thvār遵遗命起塔。诸子痛彻心髓,皆因母之亡逝。”[47]显然安优婆姨既非寡居，又非无子女。粟特文塔铭中还提及：“与似佛之母永隔，我等大不幸也；虽得建七宝塔一座，其未得减也。然母于此石塔中，既非嗟悼者，抑非永逝者。”则看来更多的是一种宗教情感，而其夫其子遵其遗愿，将其柩迁葬于大善知识林之侧，起塔铭文，与学界对三阶教女性信众因丧夫或寡居而葬的说法有明显区别。另外，塔铭提及安优婆姨的卒时开元廿四年二月廿五日，建塔时间是开元廿七年二月十五日，间隔时间差不多是三年，这究竟是粟特人的礼俗，还是三阶教的丧葬仪轨，仍不得而知。相信通过此个案与相关文献的深入探赜，会对三阶教女性信众的丧葬习俗有新的理解。

千年以降，在更多的新材料出现以前，我们对这位入华粟特人女性于信行禅师林侧迁柩起塔，无限感慨，她的葬法与奇异的“百塔”，为这一葬俗蒙上迄今都未能完全解释清楚的神秘色彩。

十

本文的初步结论

新出《大唐故安优婆姨塔铭并序》用双语书写，考虑到新见双语墓志的数量有限，故其对深化方兴未艾的入华粟特人研究乃至丝绸之路研究，都有极其重要的意义。

因本塔铭是征集而来，已经无法复原文物出土地点，且有相当程度的风化磨损，故文物与其遗址的许多信息都无考。学术研究中能推进处是将此方塔铭与已经出土的其他新文献及传世文献进行对照比勘，另外也期待通过汉文部分与外族文字部分互相比较释读来抉发新意。

仅据塔铭能辨认的汉文内容，仍能提供很多新史料，此安姓优婆姨当是昭武九姓的安国人，即所谓粟特人，但其先世已迁居凉州姑臧。她在长安的私第在外郭城西的群贤坊，其地毗邻西市，有不少外族人集中居住。她没有像其他粟特人一样崇信祆教，而是信奉在当时与后世被视为佛教异端的三阶教。她的葬法也有些异乎寻常：卒后并没有依据世俗的葬法，而是采用林葬起塔，与其他僧俗信众一起，陪葬在三阶教创始人信行塔的旁边。

塔铭的汉文部分有不少残损缺漏，故本文的初步释读只不过是新文献的发布而已。还有不少问题，例如，本文提出的还仅仅是个例,粟特人或外族人信奉三阶教的还有哪些证据,陪葬大善知识林或百塔中的是否还有其他外族人? 另外,此安优婆姨丈夫的族属、子女的婚配及职业等等,都不得而知。更重要的成果，还有待同行的共同努力。

本文的撰写,承蒙榆阳区古代碑刻艺术博物馆名誉馆长齐志先生的信任见示碑铭拓本,也得到榆林市政协、榆阳区政协领导的支持。初稿完成后,呈请荣新江先生审读,荣先生提了很好的修改意见,惠我良多。稿成,还曾发给粟特文解读组,也在西安召开的新见中古石刻文献整理与研究工作坊会议上征求意见。毕波教授将辛维廉教授与她合作进行的塔铭粟特文解读阶段性成果发来,供我参考。凡此高情隆谊,谨一并致谢。

参考文献：

[1]齐志先生对录文有贡献。录文同时参考了本期毕波、辛维廉《新发现安优婆姨双语塔铭之粟特文铭文初释》一文的释读，谨致谢意。

[2] Bi Bo, Nicholas Sims-Williams and Yan Yan, “Another Sogdian–Chinese Bilingual Epitaph.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 80.2, 2017, pp. 305-318.阎焰：《游埿埿槃陁及其妻康纪姜的汉文及粟特文墓志——粟特客商在相州（邺）的遗存》，刘进宝主编：《丝路文明》第3辑，上海古籍出版社，2018年，第93-110页。

[3]孙福喜：《西安史君墓粟特文汉文双语题铭汉文考释》，《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，中华书局，2005年，第18页。

[4] 参见李谷乔《唐代高僧塔铭研究》，吉林大学博士论文2011年，第66-79页。

[5]参见笔者《摩石录》代前言《究人冥天之际》，联经出版公司2020年（即出）。

[6]本段内容据维基百科“优婆夷”条（网址：https://zh.wikipedia.org/zh-cn/优婆夷）和《佛学大辞典》“优婆夷”条（丁福保编纂：《佛学大辞典》，文物出版社，1984年，第1380页）。

[7]杨森：《“婆姨”与“优婆姨”称谓刍议》，《敦煌研究》1994年第3期，第123页。

[8]陕西省考古研究所：《西安发现的北周安伽墓》，《文物》2001年第 1期，第25页。

[9]《唐代墓志汇编》“永徽〇七六”，上海古籍出版社，1992年，第180页。

[10]《唐代墓志汇编》“调露〇二四”，第669页。

[11]章群：《唐代蕃将研究》，联经出版事业公司，1986年，第214-227页。

[12]苏庆彬：《两汉迄五代入居中国之蕃人氏族研究（两汉至五代蕃姓录）》，新亚研究所专刊，1967年，第568-674页。苏著专门按照世系罗列安氏，并分出武威李氏（安氏）、维州安氏、应州安氏、朔州安氏、云州安氏、振武安氏、金陵安氏等，考镜源流，析分细致。

[13]《新唐书》第20册，中华书局点校本，1970年，第6244-6245页。

[14]《北史》第10册，中华书局点校本，1979年，第3221-3222页。

[15]姜伯勤：《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，文物出版社，1994年。荣新江等：《从撒马尔干到长安：粟特人在中国的文化遗迹》，北京图书馆出版社，2004年。毕波：《中古中国的粟特胡人:以长安为中心》，中国人民大学出版社，2011年。池田温：《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，氏著《唐研究论文选集》，中国社会科学出版社1999年。森安孝夫：《丝路、游牧民与唐帝国》，台北八旗文化出版社，2018年。毕波、辛威廉：《中国人民大学博物馆藏和田出土粟特语文书》，中国社会科学出版社，2018年。马尔夏克：《突厥人、粟特人与娜娜女神》，漓江出版社2016年。

[16]李吉甫撰《元和郡县图志》下册，中华书局点校本，1983年，第1018-1019页。

[17]陈志谦：《唐安元寿夫妇墓发掘简报》，《文物》1988年第12期，第47页。

[18]《史记》，中华书局点校本，1982年，第3161页。

[19]《汉书》，中华书局点校本，1962年，第3889-3890页。

[20]乐史撰：《太平寰宇记》，中华书局点校本，2007年，第3570页。

[21]《元和姓纂（附四校记）》第1册，中华书局点校本，1994年，第500页。

[22]《新唐书》，第3445-3446页。

[23]据敦煌文书S.2052号《新集天下姓望氏族谱一卷并序》第二陇右道·四郡：“凉州武威郡，出六姓：索、石、贾、安、廖、阴。”（郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》，甘肃教育出版社1989年，第323页）而据北宋初地理总志《太平寰宇记》记载，“武（陵）﹝威﹞郡六姓：贾、阴、索、安、曹、石”（乐史《太平寰宇记》卷一五二，第2936页）。后者较前者多了“曹”姓，少了“廖”姓，其他五姓相同。

[24] 参见吴玉贵《凉州粟特胡人安氏家族研究》，《唐研究》第三卷 ，北京大学出版社，1997年，第295-338页。

[25]孙福喜：《西安史君墓粟特文汉文双语题铭汉文考释》，《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，第24页。

[26]向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2001年，第37页。

[27]荣新江：《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，《中古中国与外来文明》，三联书店，2001年，第82-84页。

[28]徐松撰、李健超增订《唐两京城坊考（修订版）》，三秦出版社，2006年，第251页。韩香《唐代长安中亚人的聚居及汉化》，《民族研究》2000年第3期，第65页。张娜：《唐代长安城内市民家庭与坊市的关系》，曲阜师范大学2008年硕士论文，第9页。

[29]详参荣新江：《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，《国学研究》第6卷，北京大学出版社，1999年，第27-85页；收入《中古中国与外来文明》，第37-110页。另荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落补考》（《欧亚研究》第6辑，中华书局，2007年，第165-178页）一文中对唐朝长安粟特人聚落有专门论说。另毕波《隋唐长安坊市胡人考析》文中表1载有“街西胡人住户列表”（《丝绸之路》2010年第24期，第53页）。

[30]转引自[日]矢吹庆辉《三阶教之研究》（别篇），岩波书店，1927年，第75-76页。

[31]《全唐文》卷九九七，中华书局影印本，1983年，第10330页。又《长安县志》有载。

[32]《唐代墓志汇编》“开元一四五”，第1257页。

[33]《金石萃编补编略》卷二《唐段常省塔铭》，第23页。

[34] 王重民原编,黄永武新编：《敦煌古籍叙录新编·集部》第十八册,台北新文丰出版公 司,1986 年,第 127页。

[35]《全唐诗》，中华书局，1960年，第9114页。

[36]王安石撰：《临川先生文集》，中华书局，1959年，第402页。

[37]张礼撰，史念海、曹尔琴校注：《游城南记校注》，三秦出版社，2006年，第154-155页。“慕”，一本作“异”。

[38]李之勤校注：《南山谷口考校注》，三秦出版社，2006年，第81-82页。

[39]李健超：《长安三阶教寺院与终南山三阶教圣地》，《汉唐两京及丝绸之路论集》，三秦出版社，2007年，第233页。又见于《唐两京城坊考（修订版）》，第247、235页。

[40]道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷一六《隋京师真寂寺释信行传》，中华书局，2014年，第601-602页。

[41]黄永年点校：《类编长安志》，中华书局，1990年，第287页。

[42]《唐代墓志汇编》“开元〇〇四”，第1152页。

[43]《唐代墓志汇编》“开元一四五”，第1257页。

[44]段志凌《长安百塔寺历史沿革及相关碑石辑释》,《碑林集刊》第 10 辑,陕西人民美术出版社，2004年,第 175-183页。张总：《三阶教百塔寺始末》,氏著《中国三阶教史：一 个佛教史上湮灭的教派》第四章,社会科学文献出版社,2013 年,第 399-416 页。[日] 西本照真《西安近郊の三阶教史迹》,《印度学佛教学研究》48 卷1号,1999年,第218-223 页。

[45]刘淑芬：《林葬：中古佛教露尸葬研究之一(三)》,《大陆杂志》1998年第96卷第3期，第20-40页。

[46]刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社，2008年，第279-285页。

[47]见本刊同期同名文章。

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