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高山杉:陈寅恪的第一篇学术文章

摘要: 编者按1926年,习得一身绝学但也三十有七的陈寅恪,回到故国,要正式开启他的学术写作生涯。可直到1927年,陈寅恪的精神状态都不太好,眼前只是“园林故国春芜早”,担心弄成一个“回首平生终负气”的局面。正是这时,他看到了《大乘稻秆经随听疏》,“幽忧之思需要释放,梵文、藏文的绝学需要宣吐”,而写成他的第一篇学术论文。高山杉的这篇文章,既在学 ...

编者按


1926年,习得一身绝学但也三十有七的陈寅恪,回到故国,要正式开启他的学术写作生涯。可直到1927年,陈寅恪的精神状态都不太好,眼前只是“园林故国春芜早”,担心弄成一个“回首平生终负气”的局面。正是这时,他看到了《大乘稻秆经随听疏》,“幽忧之思需要释放,梵文、藏文的绝学需要宣吐”,而写成他的第一篇学术论文。高山杉的这篇文章,既在学术层面多有启示,也有对当时陈寅恪人生命运、隐微心曲的发现。



陈寅恪的第一篇学术文章

文 | 高山杉

(原载《读书》2002年7期)


陈寅恪正式出版的学术文章,要以《‹大乘稻秆经随听疏>跋》(以下简称《跋》)为最早。这篇文章首次刊登在民国十六年(一九二七年)九月《国学论丛》第一卷第二号,后来收入《金明馆丛稿二编》。上海古籍出版社一九九七年新版《陈寅恪先生编年事辑》,第193页,说这期《国学论丛》是“民国十二年出版”,恐怕有误。《陈寅恪先生编年事辑》再出新版时,希望校者核对一下为好。 

《国学论丛》创刊号与《金明馆丛稿二编》中的《‹大乘稻芊经随听疏>跋》(陈寅恪著,读书·生活·新知三联书店2001年版)(来源:kongfz.com)

陈寅恪写《跋》时,已经三十八岁。对许多人来说,这应该是所谓的“收获季节”了。但是,陈寅恪的著述生涯,却才刚刚开始。海外生活十几年,读遍了奇书异文,先拿什么贡献给故国的人们呢?回国之初(一九二六年),老友吴宓曾赠诗说:“经年瀛海盼音尘,握手尤思异国春。独步羡君成绝学,低头愧我逐庸人。”但是,一年后的陈寅恪,精神状态似乎不太好。异国的阳春看不到了,眼前只是“园林故国春芜早”,所成就的绝学又很少有人能够一起欣赏、切磋,最后弄成一个“回首平生终负气”的局面(参见陈寅恪一九二七年所写《春日独游玉泉静明园》一诗)。幽忧之思需要释放,梵文、藏文的绝学需要宣吐,只是一时间缺少适当的机会。大概就是在这个时候,陈寅恪看到了《大乘稻秆经随听疏》,机缘终于到来了。  

陈寅恪诗集附唐篔诗存(陈寅恪著,读书·生活·新知三联书店2001年版)中收录的《春日独游玉泉静明园》(来源:douban.com)

《大乘稻秆经随听疏》是唐代吐蕃译经僧法成(?——约八六五)的著作。《大乘稻秆经》用“稻秆”作譬喻,专门论述作为佛教根本教理的“缘起说”。法成这个人,汉文史书缺载,从唐至清,没有人知道他。直到伯希和踏查中亚,在敦煌写经中获得他翻译和注释的佛典,法成的名字,才渐渐传开。今天,所谓“法成研究”者,已经成了“显学”。  

在伯希和携归巴黎的敦煌写经中,就有法成的《大乘稻秆经随听疏》。但是,陈寅恪看到的《随听疏》,是江味农居士(一八七二——一九三八)根据京师图书馆所藏敦煌写经校印的本子。江味农是江苏江宁人,近代著名佛教学者,他的《金刚经讲义》曾传诵一时。一九一八年,华北五省闹旱灾,江味农受友人之托,携巨款北上赈灾。在北京时,由于蒋维乔居士(一八七三——一九五八)的推荐,江味农得以进入京师图书馆,负责校理敦煌石室写经。在他自己为《大乘稻秆经随听疏》写的《跋》里,江味农回忆说:“曩闻敦煌经卷中有《稻秆经疏》十余卷,为大藏所佚,及来图书馆,亟取而阅之,芜乱讹脱,几不可读,为之爬梳剔决,排比联缀,并取重复之卷,互勘异同,亦有据他书以补校者,其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷,所缺疏文,悉在其中,于是千年秘著,遂成完书。”京师图书馆所藏敦煌卷子,是伯希和挑剩的残余。那里面竟有法成《随听疏》残本这样重要的东西,没有被精通“支那学”的伯希和拿走,真是一件怪事。江味农校印的《随听疏》,出版于二十年代初。那时,陈寅恪还在国外。等到他回国写《‹随听疏>跋》时,上距江味农校印本出版,已经过去五六年了。

江味农居士像(《金刚经讲义》封面用图,江味农著,黄山书社2006年版)和蒋维乔撰写的《江味农居士传》(《佛学半月刊》1938年第169期)

陈寅恪在《跋》文里做出过一个重要发现。他推测,《大乘稻秆经随听疏》不是法成的“创作”,而是印度学者莲花戒(Kamalasila)一本同类著作的译本。莲花戒就是陈先生文章里的“佮麻剌尸剌”,在西藏佛教史上,他是最重要的人物之一。陈寅恪说,他读《大乘稻秆经随听疏》时,就觉得它“博大而精审,非此土寻常经疏可及”,因此“颇疑其别有依据”。这就是说,像这样内容丰富的著作,汉人和西藏人都写不出来,只能假定它是印度人的作品。在西藏文大藏经里,收有一本莲花戒写的《稻秆喻经广大疏》。此书不知何人所译,也不知译于何时、何地。陈寅恪对照阅读此书和法成的《随听疏》,发现“其书与《随听疏》第五门‘解释门’释本文中所分五门、七门,章句次第,文字诠释,适相符合”。因此,法成的《随听疏》,至少有一部分是译自莲花戒的《稻秆喻经广大疏》。陈寅恪进一步推断说:“予因此并疑今日所见中文经论注疏凡号为法成所撰集者,实皆译自藏文,但以当时所据原书,今多亡逸,故不易详究其所从出耳。”  

敦煌文献《净土寺藏经-大乘稻秆经随听疏》,法国国家图书馆收藏(来源:yac8.com)

顺便说一件事。陈寅恪所看的莲花戒《稻秆喻经广大疏》,不知是根据哪个版本的西藏文大藏经。《陈寅恪先生编年事辑》一九二七年条有这样的记载:“研究院既有单独购书经费,自开办讫本年,已购进满、蒙、藏文、中文经典古籍,明刊暨近刊善本丛书,及欧、美、日本书籍杂志等,并《频伽精舍藏经》、《大正藏》等七八百部。”陈寅恪所看莲花戒《稻秆喻经广大疏》藏文译本,大概就包括在清华研究院购入的藏文书籍里。  

后来的学者中,也有人认为《随听疏》是译自《稻秆喻经广大疏》。我可以举出日本佛学家芳村修基和立花孝全两位。芳村修基曾经对照汉文《大乘稻秆经随听疏》和藏文《稻秆喻经广大疏》,举出几条证据,证明由法成所“撰集”的《大乘稻秆经随听疏》,很大一部分只是莲花戒《稻秆喻经广大疏》的翻译。简而言之,汉文本《大乘稻秆经随听疏》,不是法成的“创作”,而是他的“译作”,或称“编译之作”。还好,古代没有现在所谓“学术打假”,否则法成也难免被人指责为把“译作”硬充为“创作”。芳村修基举的第一个证据,正是陈寅恪举过的(见上引陈先生关于“五门、七门”的一段文字,并参见芳村修基《Kamalasila造‹稻秆经释>法成译の推定》,载《印度学佛教学研究》第四卷第二号,一九五六年,第128-129页)。但是,十分遗憾,芳村修基没看过陈寅恪的《‹随听疏>跋》。他不知道,大约三十年前,陈寅恪就先于他得出了相同的结论。  

芳村修基的《Kamalasila造‹稻秆经释>法成译の推定》(来源:jst.go.jp)

尽管如此,芳村的研究,对陈寅恪的推测还是有新的补充,不仅仅是一种重复。我举几个例子。芳村修基发现,在藏文藏经古目录《登噶尔玛目录》里,著录过莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文译本。《登噶尔玛目录》编成于公元八二四年,依此推算,《稻秆喻经广大疏》的翻译,应该在八二四年以前。照此说来,陈寅恪在《跋》里说《稻秆喻经广大疏》“译为藏文年代亦未能确定”,已经需要修正了。法成在敦煌开始译经,是在八三三年,正好在《稻秆喻经广大疏》译为藏文之后。因此,我们可以从时间上推想,由他“撰集”的《大乘稻秆经随听疏》,很有可能只是已有的藏文《稻秆喻经广大疏》的翻译。  

芳村还说到,在伯希和携归巴黎的敦煌写经里,有莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本。这一点,我们只是在《巴黎国民图书馆所藏敦煌藏文写本目录》出版后才知道。这本目录,一共三卷,从一九三九年开始出版。陈寅恪写他的《跋》时,这部目录还没出版。因此,他不知道在敦煌藏文写经中,还有莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本。这是时代所限,怪不得陈寅恪本人。既然在敦煌写本中发现了莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本,我们现在可以肯定地说,陈寅恪所说“当时(法成翻译《大乘稻秆经随听疏》等书之时——作者按)所据(藏文《稻秆喻经广大疏》等的——作者按)原书,今多亡逸”这句话,也已经需要修正。很有可能,一直在敦煌译经的法成,他的手里就有一本藏文《稻秆喻经广大疏》。

法国藏学家玛尔赛勒∙拉露Marcelle Lalou)和她所编的《巴黎国民图书馆所藏敦煌藏文写本目录》(来源:google.com;gallica.bnf.fr)

在芳村修基之后,立花孝全干脆就说,法成就是曾经亲炙莲花戒的弟子,而这本《大乘稻秆经随听疏》,就是法成“随听”莲花戒讲解《稻秆经》时写下的一本“注疏”。立花还说,莲花戒生存年代的下限,可以推定是公元七九〇年。陈寅恪在《跋》里说,莲花戒“不知为印度何时人”。现在,根据立花所述,我们已经可以大致知道莲花戒的生存时代了。(参见立花孝全《Kamalasilaと法成との关系》,载《印度学佛教学研究》第十四卷第二号,一九六六年,第222-225页)

后来的日本学者,大多只知道芳村修基、立花孝全对《大乘稻秆经随听疏》的研究,而不知道陈寅恪的考证。这可以说是陈寅恪的“不幸”。在《‹随听疏>跋》里,陈寅恪说到过法成的“不幸”:“昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文,道宣记述其事,赞之曰:‘法化之缘,东西互举。’夫成公之于吐蕃,亦犹慈恩(按:玄奘住大慈恩寺翻经,人称“慈恩三藏”)之于震旦;今天下莫不知有玄奘,法成则名字湮没者且千载,迄至今日,钩索故籍,仅乃得之。同为沟通东西学术,一代文化所托命之人,而其后世声闻之显晦,殊异若此,殆有幸与不幸欤?读法成《随听疏》竟,为考其著述概略,并举南山律师(按:道宣是律宗祖师,又常住终南山,人称“南山律师”)之语,持较慈恩,以见其不幸焉!”陈寅恪惋惜法成的“不幸”时,绝未料到类似的“不幸”会降临到自己头上。  

《高僧传》([梁]释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理,中华书局1992年版)卷第十一中关于法成的记载

还有第三个“不幸”的人,就是王国维先生。《‹大乘稻秆经随听疏>跋》的发表,正好在王国维自沉事变后第三个月。我们自然会想到,陈寅恪写《‹大乘稻秆经随听疏>跋》时,难免受这件事影响。这种影响,可以从上引《跋》文里“一代文化所托命之人”这句话看出来。  

翻开《吴宓日记》卷三,查民国十六年,(一九二七年)六月十四日星期二条,有这样的记事:“寅恪谓凡一国文化衰亡之时,高明之士,自视为此文化之所寄托者,辄痛苦非常,每先以此身殉文化。如王静安先生,是其显著之例也。”“自视为此文化之所寄托者”,与三个月后《‹大乘稻秆经随听疏>跋》里“一代文化所托命之人”这句话,不是很相似吗?  

吴宓1927年6月14日日记中记载了自己与陈寅恪的交谈(《吴宓日记》[第3册],生活·读书·新知三联书店1998年版。来源:douban.com)

再看陈寅恪《王观堂先生挽词序》:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感痛苦,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。······盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变;劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之而共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深悼者也。”这里出现的“为此文化所化之人”和“此文化精神所凝聚之人”,与《跋》里的“一代文化所托命之人”,在意思上也是近似的。  

更查陈寅恪《王观堂先生挽诗》中的句子:“感将私谊哭斯人,文化神州丧一身。”还是《跋》中“一代文化所托命之人”的意思。  

许多年后,具体说就是一九三四年六月三日,陈寅恪受王国维胞弟王哲安请托写《‹王静安先生遗书>序》,《序》中有这样一段话:“自昔大师巨子,其关系于民族盛衰学术兴废者,不仅在能承续先哲将坠之业,为其托命之人,而尤在能开拓学术之区宇,补前修所未逮。”此中“为其托命之人”的用语,与《‹大乘稻秆经随听疏>跋》中“一代文化所托命之人”一句,在文字上几乎相同。过了这么多年,陈寅恪还念念不忘“一代文化所托命之人”这句话。大概对王国维的死,陈寅恪一直耿耿于怀,因而才屡屡言之不倦。  

清华大学所立之海宁王静安先生纪念碑,碑文为陈寅恪所撰,其中有“独立之精神,自由之思想”两句

谈王国维先生,总叫人不好受。那就让我们说件轻松的事来化解一下。陈寅恪引道宣律师的话,说玄奘法师翻译《大乘起信论》,是“法化之缘,东西互举”。我们若细想这句话,就会发现它有一个毛病。《大乘起信论》是中国人伪造的佛书,这一点陈寅恪很清楚。假若因为玄奘法师曾把《大乘起信论》“重译”为梵语,就说他在“沟通东西学术”,就有些勉强。因为,把一本中国人伪造的佛经翻成梵语倒输入印度,还硬说它是印度人原有的、现在已经失传的作品,这似乎还够不上是“沟通东西学术”或“东西互举”,只能算是把人家没有的东西,强说成是他已经有的。法成从事藏汉佛典的互译,当然有很大功绩。但是,我们不能忘了,在他由汉译藏的佛典中,有一本《善恶因果经》,这部佛经,自古就被我国经录学家怀疑为伪经。法成把这部伪经译成藏文,使一部汉人滥造的伪妄之书,转而“毒害”吐蕃的僧俗,这怎么能叫做“沟通学术”呢?所以说,陈寅恪的这句话看来是有些毛病的。但是,话说回来,陈寅恪能考证出汉文本法成《大乘稻秆经随听疏》为藏文本莲花戒《稻秆喻经广大疏》的“译本”,却真正可以算作是“沟通东西学术”。

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