荣新江

（北京大学历史学系）

与当今利用先进微机所写的动辄洋洋数十或上百万言的著作相比，蔡鸿生先生的这本（我相信是）用手所写的著作，篇幅虽然不大，但含金量却很高。它没有微机中自动蹦出的大量通俗词句，读起来使人感到语言凝练，内容扎实。

《唐代九姓胡与突厥文化》由上编《唐代九姓胡》、中编《突厥文化》、下编《西域物种与文化交流》组成，每编又分成若干章节。本书各章节是以发表过的专题论文为基础，在出版之前做了必要的补充。这些文章从六十年代到九十年代陆续发表，这次所补的内容大多数是在注释中增加了一些参考文献，表明作者对所掌握的基本论据和由此得出的看法充满自信。这些文章经过细致的重新安排，以专题论文的方式，组成一个大致协调的整体。这个整体的中心议题，就是在一个广阔的种族文化背景下，研究中亚绿洲城邦文明与漠北草原穹庐文明的接触和交融（参看引言），在某些章节中，也研究了文化传播过程中物质和精神两种体系的转换，以及外来文化与本土文化的融合问题（195页）。

本书代表了目前粟特、突厥学界的较高研究水平，以下依次简介各章内容，并从学术史的角度略加评述和展望。

上编讨论的唐代九姓胡，即中亚昭武九姓粟特人，这是目前学术界十分关注的一个问题。在粟特研究领域里，大多数学者着眼于九姓胡在中国的聚落和他们的汉化问题，而本书作者陆续发表了《〈隋书〉康国传探微》（《文史》26，1986年）、《唐代九姓胡贡品分析》（《文史》31，1988年）、《唐代九姓胡礼俗丛考》（《文史》35，1992年），表明作者的研究理路是先弄清粟特本土的问题，然后在一步步探讨九姓胡的东方发展和与唐朝的关系，这大概就是本书前三章（即《昭武九姓的城邦制度和东方聚落》、《九姓胡礼俗丛考》、《九姓胡的贡表和贡品》）的基础。由于作者相当熟悉前苏联学者关于粟特地区的考古、历史、钱币、美术史等方面的研究成果，又掌握汉文史料和各国学者有关粟特的研究论著，在分析九姓胡的都、城、堡的三级城邦社会和突厥监摄、唐朝羁縻、粟特统辖三个统治系统方面，都可以由琐碎的史料归纳出一些概括性的看法；对九姓胡东方聚落的移植、归化（即汉化）和突厥化等三种文化类型的总结，是多年来学者们对个别或一组粟特聚落研究的一个升华。作者从家庭、婚姻、丧葬、居室、服饰、饮食、岁时、节庆、兴贩、胡名等十个方面对九姓胡礼俗的系统研究，使人们更清楚地认识了九姓胡在文化层面上表现出的本性，其中对于胡人结队行商和胡人汉名的对证，文字不多，却颇多胜义。作者分析了在朝贡名义下进行的九姓胡与唐朝的商品交易形式和主要贡品，揭示了九姓胡在当时中国、印度、波斯、拜占廷四大文明物质文化交往中所起的重要作用。上编最后一章《毕国史钩沉》，字数不多，但也涉及九姓胡与唐朝在精神和物质两方面的交流情况，可以看作作者的个案研究的一个典范。

由于条件的限制，本书引用的苏联考古研究论著主要是八十年代以前的成果，八十年代以来，特别是苏联解体后，粟特考古又取得了长足的进步，同时相关研究成果也日益丰富，引起各国学者的重视。比如日本新刊的《丝绸之路考古与艺术》（Silk Road Art and Archaeology）杂志，几乎每卷都有粟特的考古论文；美国复刊的《亚洲研究所集刊》（Bulletin of the Asia Institute）第8卷，也刊出《前苏联学者研究专号》（Studies from the Former Soviet Union），其中相当多的篇幅是关于粟特的研究成果，并附有详细的研究论著目录。另一方面，由于中巴友谊公路沿线巴基斯坦一方古丝路粟特文摩崖石刻的发现和考释出版（N. Sims-Williams，Sogdian and Other Iranian Inscriptions of the Upper Indus，2 vols.，London 1992）和其他一些粟特文资料的公布，现在可以判定出更多的汉译九姓胡名的粟特文原语，从而了解其本来的意义，即人名所反映的九姓胡人祆教、佛教信仰的情况（其中以吉田丰的贡献最多，参看他最近在《西南アジア研究》48（1998）发表的论文和所附参考文献目录，以及他对上述Upper Indus所写的书评）。关于九姓胡的葬俗和历法，也有继续研究的余地（参看上引BAI，8和Iran，30所刊相关论文）。

中编讨论突厥文化，是本书篇幅较多的部分，共有六章组成：一《突厥法与突厥社会》（原载《历史研究》1965：5），二《突厥汗国的军事组织和军事技术》（《学术研究》1963：5），三《突厥事火和拜天》（前两节原载《中亚学刊》1，1983），四《突厥奉佛史事辨析》（《中山大学史学集刊》2，1994；第三节原载《文史》11，1981），五《突厥年代学中的十二生肖属相》，六《突厥方物志》（《文史》第46辑，1998年）。六十年代发表的文章固然在选题和行文上都可以看出一些时代的特色，但今天看来仍然闪烁着光芒。八十年代以来作者对突厥精神文化和物质文化两方面的研究，在取材和论述上都更加厚实。从突厥法律的角度，来分析“地分”和“蓄印”、“奴”与“臣”、家庭与婚姻、继位法、刑法，从而比较透彻地说明了六至八世纪突厥的社会形态和社会性质。由于突厥汗国与它的军事征服紧密相关，所以研究突厥的兵制、装备和战术，可以使人们更进一步理解突厥的社会史和文化史。大概正是建立在对突厥社会比较原始的形态的认识基础上，作者对突厥宗教和其他精神生活的程度估计不高。他认为，突厥事火和拜天起源于自然崇拜，天神和人世间由巫来沟通。突厥人的事火并非祆教信仰的表现，中亚突厥人信奉祆教是西突厥汗国破灭以后才有的事。同样，建立在对突厥游牧社会特性的认识基础上，作者分析了北周京师突厥寺、他钵奉佛与北齐传经、一场围绕“起佛老庙”的汗庭之争等史实，并辨析突厥祭拜的“拂云祠”非佛寺，从而认为与其说是突厥人“不识佛法”，无宁说是经过“随逐水草”的突厥人的选择，他们决定“不要佛法”，而西突厥人由于统治了佛教势力强大的阿姆河以南地区，才在八世纪初走上“极敬三宝”之路。这种从突厥社会内部理路来看其精神文化层面，也贯穿在作者对十二生肖属相非突厥起源说的论证中。

本书并非全面论述突厥文化的著作，但作者选取了比较能够说明突厥社会文化特征的一些问题加以研究，其结果可以使我们较为深刻地理解突厥汗国历史和突厥人的文化本质，这比我们从面面俱到的《突厥史》中有关文化的章节所得到的要多得多。

从六十年代以来，作者讨论过的一些问题研究也在不断深化，如护雅夫结合汉文史籍和突厥碑铭，对突厥社会结构、萨满教信仰、即位仪礼的详细研究（《古代トルコ民族史研究》I-II，东京山川出版社，1967-1992）；片山章雄也据碑文史料对即位问题有所探讨（《东洋史研究》51：3，1992）；吴景山《突厥社会性质研究》（中央民族大学出版社，1994），涉及到本书讨论过的许多问题，并对前人看法有所评说。新的材料和新的研究成果，也可以补正作者的一些看法，如118页关于突厥骑兵的装备，可以用杨泓据敦煌壁画的研究（《1990年敦煌学国际研讨会文集》石窟考古编，沈阳，1995）加以补充。148页用《布古特碑》旧译“建一巨大且全新伽蓝”，说明与《隋书》记他钵建伽蓝相符，但却又指出《布古特碑》作者决非佛教徒。吉田丰最近对该碑的考察，认为此句应译作“树立教法之石时”（森安孝夫等编《モンゴル国现存遗迹·碑文调查研究报告》，大阪中央ユ－ラシア学研究会，1999年，122-123页），这一新的释读结果正好与作者的认识相吻合。

这里也有一个值得商榷的问题，即以七世纪初突厥与萨珊兵戎相见，仇怨极深，来说明突厥“决无皈依波斯国教火祆教的可能”，突厥事火也不可能是通过昭武九姓向伊朗学来的（131-134页）。对此，王小甫《唐吐蕃大食政治关系史》（北京大学出版社，1992年，224-256页）、吴玉贵《西域文化史》第四章《隋唐时期》（余太山编，中国友谊出版公司，1996年，213-215页）都提出不同意见，并提出是由粟特商胡把祆教传入突厥的可能性。考虑到六世纪后半《布古特碑》的祆教色彩（149页），突厥巫阿史德氏所生安禄山斗宝时的祆教仪式（对比36-37页所引《朝野佥载》和《安禄山事迹》的相似记载，参看笔者在《安禄山的种族与宗教信仰》文中的讨论，文载《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，台北，1997年），不排除早期突厥人从九姓胡那里学习到粟特化的祆教，而不必只考虑波斯信奉琐罗亚斯德教。

下编讨论西域物种的东传和文化交流问题，共四章，分别阐述狮子、哈巴狗、名禽阿滥堆、汗血马“叱拔”在中国的形迹，大者如西国狮子，小者如拂林狗，都原原本本，道出它们在中国的遭遇和华化的过程。关于狮子的原文《狮在华夏》原有副题“一个跨文化现象的历史考察”，发表在即以此文命名的《狮在华夏——文化双向认识的策略问题》（中山大学出版社，1993年）一书中，这是以中山大学学者为主的中国学者与国际TRANSCULTURA组织1991年举办的学术讨论会的文集，这个背景可以帮助我们理解作者这篇文章所要说明的物质文化在流播中转变成精神文化的一种表象。

本书附录一篇，为作者翻译的波塔波夫《古突厥于都斤山新证》。后有书目举要和索引，索引的编制在中文书籍中十分难得，值得表彰。

编者按：本文原载荣新江主编《唐研究》第5卷，北京：北京大学出版社，1999年，页518-522。

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《唐研究》第5卷http://lib.silkroads.org.cn/Detail?article=15277&dc=BOOK