来源：《西域研究》2011年第4期

张　禾

笔者对新疆洛浦县山普拉乡发现的人物毯子的内容已做过初步辨识和论述（图1、图2）。[1]本篇论文将尝试对和五张毯子[2]中与印度教传入和田的相关年代及来源做一分析研究。

图1（上） 新疆和田地区洛浦县山普拉乡出土五条毛质栽绒地毯——1号毯

图2（下） 新疆和田地区洛浦县山普拉乡出土五条毛质栽绒地毯——2号毯

一、于阗文和毯中文字

在发现的五张毯子中有四张织有婆罗迷字母，其中三、四、五号毯上的文字是于阗文，语句完整，是敬献给印度教的吠陀书里的日神和月神的语句。一号毯上的文字似乎也是于阗文，比较简短，目前还没有明确的翻译。于阗文所用的婆罗迷字母是印度西北部最早使用的一种比较古老的拼音文字体系。它于公元前5～前4世纪出现，到阿育王时期的公元前3世纪，留下长篇纪念碑文，之后大多数佛教文献以及印度教文献都用这种书写体系写作。到笈多王朝（320～646年）时期，它经过改革被规范化，并作为官方文字开始普及。规范化以后的笈多体文字成为中亚、南亚、东南亚二三十种文字系统的先祖，其中就包括于阗文、藏文以及后来的蒙文。笈多王朝是信仰印度教的笈多家族于公元320年建立的王朝，其鼎盛期的势力范围包括大部分印度次大陆和东南亚数国甚至抵达印度尼西亚。他们所信仰的婆罗门教或称印度教也由此传播广泛。从笈多体婆罗迷字母发展情况来看，于阗文的出现和使用应该不早于笈多王朝本身的建立，也就是说，不早于公元320年。

除开这批毯子上的文字，目前发现最早的于阗文是公元5～6世纪中期的一些文献。[3]虽然这个日期并不能说明于阗文从5世纪才开始使用，但是即便是于阗人很快就接纳并采用了笈多字体，最早也只能始于4世纪的前期至中期这段时期。因此，就年代而言，这批栽绒毯的上限就锁定在4世纪20年代之后。这个判断和于阗文专家贝利给该文字的时间年限300～1000年的上限相一致。[4]

关于一号毯上的三个文字ha diva，我已经在前篇论文中提到过。这里再进一步试解。“Ha”在贝利编纂的《和田塞语词典》中只有一个解释：“全部，所有的”；“di”和“va”属于副词、连词、介词之类，没有专门的deva或diva一词。而在梵语词典中，“ha”可以解释为“天；神；湿婆；毗湿奴”等；“diva”或“deva”可以解释为“天的；神圣的；光亮的；神；神像；婆罗门；国王；王子”等等。连在一起，hadi va 可以有以下几种解释：1.众神；2.天神；3.神像；4.神圣的国王或王子。从词意的连贯性来看，梵语的解释更为合理。Diva或Deva是梵语中非常普遍的用语，通指“神、神圣的”。它既用于印度教文献，也用于梵语佛教文献。即便是于阗塞语文字，对于人名或者神的称呼，也可以直接搬用梵语的读音甚至意思。实际上，在三、四、五号毯子上的语句中，日神或日天（Sūryä）、月神或月天（Sūmä），就是用的最古老的吠陀书中的梵语名字。因此我推断，一号毯里的文字diva有可能是直接搬用的梵语“神，或神圣的”。这个词对和田人并不生疏。在和田地区早期使用的梵语俗语的佉卢文字中，Dheva一词就出现过。比如安迪尔出土的一枚木函佉卢文献（编号661）中有这样的语句：……khotana maharaya rayatirayahinajha dheva vij’ida simha；中文的意思是：“于阗大王，王中之王，军事首领，天神Vij’idaSimha。”[5]还有若干份尼雅佉卢文献（编号209，571，579，590）均用到了dhevaputra（神之子）这个词。这些例子中的dheva都是梵语“神”的意思。

二、克利希纳神信仰及其艺术表现

一号人物文字毯和二号人物毯的内容是有关婆罗门—印度教神祇克利希纳（黑天）的故事。克利希纳教派是婆罗门—印度教中毗湿奴教派的一个分支。毗湿奴教派是一个以专门崇拜主神毗湿奴及其化身的教派。毗湿奴的十个化身中的第七个和第八个——罗摩和克利希纳是最受欢迎也最为普及的人物，而以他俩单独为名的教派分支也很早就出现在印度教历史上。特别是克利希纳教派，公元前4世纪就已经有记录。在印度教信徒中，属于克利希纳教派的人数众多，而有关克利希纳的艺术作品更是以其数量、质量和优美浪漫的爱情故事的优势在印度艺术中独领风骚。

早期的克利希纳教派的教义和宗旨等，基本遵照《薄迦梵歌》的思想内容制定。《薄迦梵歌》是完成于4世纪的两大史诗之一《摩诃婆罗多》中的一个章节。在这部史诗里，克利希纳作为主神毗湿奴的代言人，以著名将领阿朱纳（Arjuna）驭手的形象出现，帮助策划和指导了一场史无前例的大规模战争——俱卢之战。由于交战双方都请求克利希纳帮助，他就让双方在他本人和他的军队之间做选择，而且声明，不管他被哪一方选中，他都不会亲自拿起武器作战。阿朱纳选择了克利希纳本人，而对方的将领、阿朱纳的外公选择了克利希纳的大队人马。战争中，阿朱纳多次在责任和亲情之间犹豫和摇摆，而克利希纳则多次指出他应以责任和自己代表的人民为重。战争的结果是以阿朱纳的外公自动放弃杀伤对方中的亲人而被乱箭射死告终。这部史诗没有谈及克利希纳的生平事迹。而有关他的童年和青少年时期的故事则出现在成书较晚的《薄伽梵陀神话》中。我们毯子中的故事情节主要来自这部后来的神话。学者们对《薄伽梵陀神话》成书时间看法不一，但多数认为是在公元9～10世纪。[6]这个时间的定位跟我们讨论的毯子年代显然不合。如果完全按照这部神话著作的时间来判断，那地毯的时间就要推迟到9～10世纪。和书写成的完整的史诗故事不同，民间对克利希纳的崇拜和教派的形成早在公元前2世纪就已经有明确的证明。不止是在一些零星的纪念碑文中有对克利希纳的崇拜，在一些实用品和艺术作品中也都准确无误地表达出来。比如在克利希纳和哥哥巴拉罗摩出生的老家秣菟罗（真实地名，在印度北部——著者）就发现有公元前2世纪的石碑，上面刻有歌颂克利希纳的语句；在同一个地区发现有巴拉罗摩的雕像。在巴克特利亚（即大夏，今阿富汗）出土的希腊统治时期的一枚钱币上同时有克利希纳和巴拉罗摩的形象（公元前2世纪）。在秣菟罗地区还发现贵霜时期的石刻，表现瓦苏狄瓦抱着婴儿克利希纳夜渡亚姆纳河的情景（公元2世纪）。更多有关克利希纳出生到青少年时期的故事集中出现在4世纪到5世纪末的神庙建筑雕刻中。从这些例子来看，对克利希纳神的崇拜至少在前2世纪的印度北部以及巴基斯坦和阿富汗就已经普及，而对他的出生故事的描述最早在2世纪的印度北部出现。这两者时间的确定可以帮助我们对地毯内容的时间上限有所对照。也就是说，克利希纳生平描述的例子可以早到公元2世纪。但是，从大量出现克利希纳童年少年时期故事的时间即4～5世纪来考虑，我们的毯子似和这段时间较契合。

公元4～6世纪期间大量有关克利希纳的艺术和文学作品的出现是随着民间和官方对毗湿奴和克利希纳崇拜的需要发展而来的，这段时间正是笈多王朝兴盛时期。笈多统治阶层大多数都是印度教信徒，他们对各种宗教都比较包容，曾经慷慨资助一些著名的佛教寺窟的建筑和装饰，例如阿健陀（Ajanta）洞窟及其壁画就是这段时期建造的，但同时也不遗余力地兴建印度教寺庙。印度教宗派繁多，大宗下面又分无数小宗，所建寺院寺庙之繁多可以想象。笈多王朝兴起之前，印度教艺术比较少见，在规模宏伟庞大的佛教艺术笼罩之下，更是鲜为人知。在笃信印度教的笈多统治阶层的鼓励和资助下，印度教艺术如雨后春笋迅速发展起来。于此同时，神话、诗歌、剧作等也都达到了鼎盛。前面提到的印度著名两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》便是在这个时期完成的。

洛浦地毯从详细的故事情节、繁多的人物造型和构图、复杂的图案、丰富的色彩、大面积的编织等等方面，似乎和笈多王朝鼎盛时的繁荣景象遥相呼应。所以，从艺术史和文学史的角度，笔者认为地毯的年代上限应该定为4～5世纪。这个时间和笔者在前面对于阗文字时间的推断相一致。

三、克利希纳教派在和田存在的环境

克利希纳故事在和田的出现无疑是个非常有趣而且有历史意义的现象，应该也是古代西域宗教研究的一个新课题。古于阗国向以佛国著称，出土的古代文物也多与佛教有关，现代学者们也自然集中研究那里的佛教文化。现在一下出现了多至5条纯粹的印度教内容的地毯，确实让人觉得有些不知所措。目前所知只有极个别人从印度教的角度研究分析过新疆特别是和田的出土文物，一位是印度学者苯内笈（P.Banerjee），另一位是英国学者贝利。前者从20世纪60年代至今发表了上百篇有关印度和中亚艺术的论文及著作，最为突出的是对和田地区出土的壁画、木板画的分析辨认，主要集中辨认这些作品的中印度教内容。后者则是大家比较熟悉的古于阗文字专家，他从斯坦因于和田挖掘出的于阗文抄本上，翻译并辨认出印度两大史诗之一《罗摩衍那》中的主要故事。但是，他们辨认出的印度教内容全都是包裹在佛教尤其是在大乘密宗的外衣下，也就是说，这些内容是通过有着印度教因素的佛教密宗派表达出来的，并不是独立的印度教崇拜物，而且，他们研究的对象都是公元7～8世纪甚至更晚的文物，较之这里涉及的地毯断代时间至少晚了一两百年。

根据毯子上的于阗文，我们可以断定毯子的最终使用者是于阗人，而且是信仰印度教支派克利希纳派的于阗人。这个逻辑很简单：于阗文的使用范围很小，仅限于现在的和田地区和喀什地区的图木舒克，织毯人不会为不懂于阗文的外地人制作有文字而且华贵的地毯，也不会为不懂印度教神话故事的顾客制作如此详细和精美的人物故事地毯。地毯的使用者有可能是居住在于阗的当地人，但也可能是生活在外地经商或从政的于阗人，比如吐鲁番和敦煌。不管哪种情况，它们的使用者应该是于阗人无疑。那么就是说，于阗人当中有信仰印度教的教徒，而且可能还是比较富有的印度教徒。

含有印度教内容的艺术作品在古代和田可以说早已有之。和田曾经是大乘佛教的传播中心，也是密宗盛行的地方。大乘佛教及其后来发展出来的密宗教派的一个特点就是吸收接纳了很多的印度神祇，并把他们变为佛教中的神，比如卢舍那佛、三头四臂神、天王毗沙门、四臂菩萨、象头神等等。在和田唐代的佛教壁画和木板画中，可以找到很多的例子。苯内笈曾经一一辨认过和田绘画中的印度神祇。[7]下面仅举一例。

策勒达玛沟巴拉瓦斯特出土的卢舍那佛[8]，现藏新德里国家博物馆，意大利学者认其为6世纪中叶作品。[9]卢舍那佛是大乘经典《华严经》里首次提到的释迦牟尼佛的化身之一，在密宗教称大日如来，是密宗信奉的主佛。卢舍那佛被解释为至高无上的、代表整个宇宙的“宇宙佛”。他身上的日月符号、宝石、金刚杵、佛经书或真理的火焰等等，都表示他涵括世间所有和永久的现实存在。他和佛陀释迦牟尼不一样，释迦牟尼是通过个人修行、多次轮回转世而成佛，卢舍那佛则是永恒的宇宙；而且，其他一切事物，甚至包括佛祖、菩萨等等，全都是宇宙佛的外在表现和化身。[10]从整个“宇宙神”的概念来讲，这是很典型的印度教概念。毗湿奴神在印度教中早已经被描述和解释为“宇宙人”（Purusha）或宇宙神毗湿奴（CosmicVishnu）。而毗湿奴的这一方面是由他的化身之一克利希纳神具体实现的。比如在《薄迦梵歌》的克利希纳和阿朱纳的大段对话中，就具体陈述了克利希纳的无始无终、超越时空，既是太阳又是月亮、既是风雨神又是火神、既是精神又是感知、既是财神又是Vasu神、既是搅动乳汁海洋的神马和巨蛇又是神象神牛、既是金刚杵又是爱神、既是动物世界的大王又是人间的领袖、既是梵天又是湿婆等等一切宇宙神的神性。用这一段描述对照巴拉瓦斯特的卢舍那佛像，我们可以找到很多对应之处。

除了克利希纳自述的太阳、月亮、宝石、金刚杵、火焰等象征物（这些在印度教艺术中均常见）以外，卢舍那佛胸前正中一束涡卷状的物体和藤叶，梵语叫做Srivatsa（无尽结），也是最通常出现在毗湿奴胸前和耆那教祖师Tirthnkaras胸前的象征符，而克利希纳则在出生时胸前就带着这个胎记。在这个图符下面，有一个花篮似的物体，其下部缠着一条双头蛇；再下面有一方框；方框下面又有一匹奔腾的马。苯内笈认为这一串图像表示的是《薄伽梵陀神话》中的一个故事——搅动乳海。

故事大意是这样：天神们（Deva）的总管因陀罗（Indra，即帝释天），一次得罪了一位年老智者，年老智者诅咒取消天神们的神功神力，结果恶魔阿修罗（Asura）趁机控制了宇宙。天神们想从乳汁海中取来能令其长生不老的琼浆（amrita），但是阿修罗们也想得到同样的琼浆；双方都来到毗湿奴面前请求仲裁，毗湿奴让他们共同工作，然后分享成果。实际上毗湿奴已经私下里向天神们许愿将把搅腾出来的琼浆留给天神。双方用一座大山作为搅棍，请巨蛇王作绳索，一方拉着蛇的一头，在海里开始搅动。搅海过程中由于山太重开始下沉，毗湿奴化身为大海龟潜入海底托起了大山。这时海里被搅出了很多宝物——吉祥女神、酒神、月亮、飞天、神马、神象、神牛、神树、珠宝、海螺等等，最后自然是长生不老之药——万物之精华的琼浆。在天神和阿修罗争夺琼浆之时，毗湿奴协助天神们最终取得了琼浆，天神们也由此恢复了原先的神力。

对照故事的描述，其中很多物件都出现在卢舍那佛的身上；再综合“宇宙神”概念，我们看到的卢舍那佛几乎就是毗湿奴——克利希纳的翻版。在具体的艺术表现方面，很多学者都注意到这个卢舍那佛的正面像表现。认为这是和田画派的画风革新[11]（实际上5世纪的阿健陀壁画中已经有很多正面表现），但是这样的表现方式很可能也是根据佛经或其他经书的描述实施的。早期佛经里有描述佛陀的“伟人”迹象——身体要端正，前身要像狮子的身体一样，两肩要平衡[12]等等。印度教经典《薄迦梵歌》也有对瑜珈修行者更详细的描述：“端正身体、头和颈部，双目凝视鼻尖，以排除杂念”。[13]我们的卢舍那佛那双有点儿“对眼儿”的眼睛似乎正是双目凝视鼻尖的反映。

这些带有明显印度教来源的大乘及密宗神祇，大多发现于和田地区，并且显得集中和突出。这种现象不能不令人感到和田人对这些源自印度教的神祇情有独钟。

再有，据贝利教授的翻译和研究，属于8世纪的于阗文文献中有三个有关《罗摩衍那》故事的片段。罗摩是著名的印度史诗《罗摩衍那》中的中心人物，他的故事被大量简化后吸收进佛本生故事。如其他所有被吸收的印度神祇，罗摩也成为佛下面的一个小神或敬仰者。但是有意思的是，在于阗文故事的结尾，佛陀本人解释说罗摩就是弥勒佛，而他自己则是罗摩的弟弟罗湿门（Raishman，故事中主角之一，罗摩的忠实追随者）。[14]这个比喻式的解释表明大乘教作者有意识地让印度教人物及故事通过佛本生故事过渡到佛教理念中去。

以上这些含有众多印度教神祇的佛教寺院艺术品和佛经故事，虽然都不是独立的印度教经典，并且大多出自唐代，可能晚于洛浦毯子的年代，但是它们传达了一个信息：和田早已有接受它们的土壤。在卢舍那佛的身上，和田艺术家表现出对印度教特别是对《薄迦梵歌》中描述的毗湿奴神象征符号的熟练再现[15]就是最好的例证。

早在公元3世纪中叶，曹魏高僧朱士行初到于阗时（260年），发现这里“小乘学众”，但是大乘同样存在。当他在于阗获取一些大乘佛经并准备送往中原时，小乘教徒曾请求国王予以制止。他们说：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”[16]小乘和尚的这段奏文反映出和田的僧侣们是知道婆罗门教的。虽然这并不能说明和田一定有婆罗门教派存在，但是大乘派的努力竞争并且使和田很快成为大乘中心，反映出这里宗教活动的活跃和兼容不同教派的状况。

根据一些汉文和藏文文献的记载，和田除了小乘和大乘佛教外，也还存在其他宗教。比如，《后汉书·班梁传》提及公元73年班超到和田时，“其俗信巫”，而且巫师还能左右国王，竟建议用班超的马来为他们祭神。唐代的藏文文献《于阗教法史》也说“于阗人为魔所诱，不信圣教，不敬比丘”。五代时，后晋政权派去和田的使者高居诲观察到于阗“俗喜鬼神而好佛”[17]。宋初（961年）于阗王李圣天在兴佛的同时也兼容其他宗教，甚至派遣摩尼教教师去中原朝贡。[18]《旧五代史》卷一三八《于阗传》中有“于阗，其俗好事祆神”的记录。公元10世纪时，一位阿拉伯作家在他的游记中记载于阗东境的媲摩城“有穆斯林，犹太教、基督教徒，火祆教、佛教徒”[19]。综合起来，汉唐至五代宋期间，除大小乘佛教外，和田至少存在萨满教（巫）、祆教、摩尼教、犹太教、基督教、伊斯兰教和一些不知名的小教派。

和田地区的出土文物也反映了一些不见经传的宗教信仰。1984年洛浦县山普拉乡发掘了52座墓葬，1992、1996年又清理出18座，时间跨度为公元前3世纪至公元3世纪，即战国末期至三国末期，出土文物不见佛教内容，却有很多古希腊、古罗马的人物和神物。最典型的即是所谓的“罗马武士”和希腊、罗马神话中的半人半马的“森拓”（Centaur）。除山普拉之外，民丰县的尼雅、安迪尔也出土不少具有古希腊、罗马风格的木雕和陶器。这些文物说明当地有大批外来的、信仰希腊、罗马多神教的居民和社区，而这些人很可能是来自贵霜时期的大夏移民。大夏在7世纪以前的信仰一直是多元化的，在那里可以找到祆教、佛教、印度教、希腊罗马教、摩尼教、基督教等等，那里来的移民或商旅也大有可能包括不同的民族及其信仰。那么，印度教信徒来到和田的可能性也是完全存在的。有意思的是，新发现这批地毯的地点距离山普拉发掘地仅有一公里之遥。

四、婆罗门—印度教进入和田的时间

从历史上看，和田和帕米尔以西的中亚各国以及印度本土的民间商贸关系一直就没有间断过，任何来往的商人都有可能带来自己个人的信仰或传播异国异地的所见所闻。就是国与国之间的交往、各国的王朝交替之际，也给和田几次大的输入印度教的机会。前文已述，公元前2世纪，克利希纳信仰就已经传播至中亚。到公元2世纪，也是贵霜王朝鼎盛期，更多有关克利希纳的叙述性雕刻艺术发展起来。而到公元4～6世纪的笈多王朝期间，这一教派更为普及，对克利希纳神的艺术表现更为详尽和规模宏大。公元6世纪之前，于阗国至少有两次大的机会和中亚以及通过中亚和印度有过直接交往，而两次都有可能带来成批移民以及印度教影响。

第一次是贵霜时期。很多国内外学者已指出和田曾经受过贵霜王朝的统辖。贵霜王国是大月氏人从中国西北地区西迁之后在大夏一带建立的王朝，其统治时间从公元1世纪至3世纪中叶。它在从北向南扩张期间征服了犍陀罗、塔克西拉和克什米尔等地区，其影响也波及与克什米尔相连的莎车和和田，和田出土有贵霜第一、第二位国王（丘就却和阎膏珍）时期的钱币可为佐证。这期间，汉王朝在西域也设立了行政机构，管理西域各国事务。但是由于汉王朝内部的动乱和西域地域遥远，其对西域的控制时紧时松，曾经出现“三绝三通”情况。东汉控制西域时，贵霜王曾协助过汉朝攻打车师（今吐鲁番），并以此为契机向汉朝要求和亲。在遭到西域长史班超的拒绝后，贵霜王派遣一支七万人的军队在将领“谢”的指挥下进攻在和田驻扎的班超（时间为公元90年），结果以贵霜失败求和而告终。班超于公元107年返回中原后，柔然、嚈哒等相继占领西域大部分地区，亦包括于阗，汉朝鞭长莫及，贵霜趁虚又控制了疏勒、莎车和和田。和田出土班超离开后发行的二十多枚迦腻色迦王一世（Kanishka，120～146年在位）时的钱币，说明从班超离开直到公元127年和田重归汉朝管辖的这一段时间，除了柔然、嚈哒的短期占领外，和田仍和贵霜有着密切的联系。

迦腻色迦王一世时期是贵霜的鼎盛期，这期间，迦腻色迦大兴佛教并且大力推广佛教，由此而得“佛教王”、“阿育王第二”等美名。他的主要统治地区犍陀罗的艺术家们也不失时机地创作了大量精美的佛教艺术品。当时不仅佛教经书开始传入西域，犍陀罗风格的艺术也出现在塔里木盆地南北边缘地区。南缘的和田、米兰等地出土了大量犍陀罗风格的文物。但是，贵霜时期的月氏人及其统治下的大夏人、塞人、印度人等并没有统一的国教，他们实际信仰很多不同的宗教。贵霜历代国王中就有信仰祆教、佛教、印度教中湿婆教和毗湿奴教的，还有古希腊罗马多神教的。就是迦腻色迦本人，虽然总以佛教徒面目出现，但实际上对所有的宗教都感兴趣，似乎都想掌握在自己手里。在他那枚著名的金币上，一面铸有佛祖像（被认为是佛教艺术史上第一次出现的佛祖人形像），另一面却是他肩戴拜火教象征物——火焰的形像，周围一圈又有希腊字母书写的伊朗式口号——迦腻色迦，王中之王；一副典型的文化大融合的形象（见图3）。此图现存美国波士顿博物馆。在他的金属舍利盒上，有他和祆教的日神、月神左右相伴的铸塑，有他在场而佛祖在上、梵天和帝释天左右陪伴的铸塑形象（见图4），此金属舍利盒高19.7厘米，在巴基斯坦白沙瓦（Peshawar）出土，现存巴基斯坦白沙瓦考古博物馆。他以后的一些壁画里还有古希腊神话的宙斯、祆教的Pharra、印度教的湿婆等等（见图5-a、5-b）。这两幅图均在阿富汗出土，现存美国大都会博物馆。而整个贵霜期间的钱币上更是铸印有数不清的各路神仙。1993年在阿富汗拉巴塔克（Rabatak）新发现的一尊迦腻色迦王的石刻纪念碑上，刻文清楚地写明贵霜的前四代王（至迦腻色迦）是在“娜娜女神”、“乌玛女神”、“阿胡拉马兹达神”、“密特拉神”，以及另外两个不常见的祆教神的指引下成功占领中亚和印度的。[20]这些神祇中，除了“乌玛女神”有可能是个印度神[21]，其他全是祆教神。由此可见，迦腻色迦时期贵霜人还是以原先的祆教为主，同时兼信其他宗教。

图3　公元2世纪迦腻色迦一世金币。一面为迦腻色迦本人，另一面为佛陀

图4　公元2世纪迦腻色迦一世金属舍利盒

图5-a　公元3世纪贵霜壁画。右边为希腊神宙斯；左为崇拜者

图5-b　公元3世纪贵霜壁画。三头四臂湿婆

贵霜人最初沿用大夏用的希腊字母，但是后来当他们的势力深入到印度后，又采用了印度西北部通行的犍陀罗语（即梵语俗语Prakrit）和起源于西亚的阿拉姆（Aramaic）文字的佉卢文。和田很可能就是在贵霜影响期间采用了佉卢文字。在和田的出土文物中，有多枚迦腻色迦一世时的铜钱币，其中一枚上印有迦腻色迦的全身像，周围也有一圈字，但已无法辨认。不仅如此，贵霜式的术语以及铸币方式在和田也成为时尚。在一枚东汉早期的和田“马钱”上，一面中间是马的形象，周围一圈是佉卢文书写的“伟大的王中之王，和田王，ⅹⅹⅹⅹ”；另一面是汉文篆体字“廿四铢”。前面提到的尼雅—楼兰木函文书也频繁使用同样的赞语。

贵霜王朝的最后一个国王瓦苏狄瓦也译韦苏提婆（Vasudeva，约190～225年在位），本人笃信毗湿奴—克利希纳教派，甚至把自己姓名都改为“瓦苏狄瓦”。“瓦苏狄瓦”是克利希纳父亲的名字，但是它经常也被用来直接称呼克利希纳本人甚至毗湿奴本人，因为大神毗湿奴是通过瓦苏狄瓦和狄瓦吉（克利希纳的生母）的身体而化身为克利希纳的。[22]所以他们三者都可以用这个名字。实际上，克利希纳被叫作瓦苏狄瓦的时候很多。名字的意思是：伟大的神，或神中之神。现在一个贵霜国王自称为瓦苏狄瓦，除了敬仰这个印度神外，当然也有标榜自己的意图。不管他姓名如何，可以想象他的臣民也同样会有很多的毗湿奴—克利希纳教信徒。瓦苏狄瓦国王在位期间曾派使节和贡礼前往曹魏朝廷，被封为“以（波）调为亲魏大月氏王”[23]。这样的官方往来无疑也会直接或间接地带来印度教影响。瓦苏狄瓦去世不久，贵霜帝国就被波斯的萨珊王朝吞并，时间为公元241年，而印度的东南部也很快被南部兴起的笈多王朝替代。

非常巧合的是，在尼雅出土的696号佉卢文献中竟有人也以“瓦苏狄瓦”（Vasudeva）为名，不过这个人好像不是贵族出身。他在给尼雅当地官员的一封信中抱怨：他从楼兰来此地已经多日，但是带来的骆驼一只也没有卖掉，现在想回楼兰去。[24]除此之外，佉卢文献中还出现一连串以“瓦苏”（Vasu）作为头衔的人名。比如vasuLyipeya(46号)，vasuAmti(180)，vasuOpgeya(180号)，vasuYonu(324号)，vasuVugaca(326号)，vasuArcaka(422号)，等等。“Vasu”是印度吠陀四书最古老的一部《梨俱吠陀》中八个伺候帝释天和毗湿奴的小神。他们代表宇宙间的八种自然物质和现象。在这里的佉卢文书中，它被解释为“地方行政官员”。[25]Vasu是梵语名称，只出现在佉卢文书里，于阗塞语中没有这个词汇。从Vasudeva和 Vasu两个典型的印度教梵语名称来看，出土佉卢文书的尼雅和楼兰应该是有印度教信徒的。

贵霜同和田长期的商贸关系、频繁的传教活动等都可以使和田形成一个以贵霜人为主的社区，并且包容有各种各样的宗教信仰和信徒。除此之外，伊朗萨珊王朝入侵导致的贵霜王朝的败落还有可能给帕米尔以东的塔里木盆地再一次带来贵霜移民。根据英国学者布腊夫的研究，[26]斯坦因在尼雅和楼兰等地发掘的佉卢文书中的400多份（共778份）中有50多份记载有日期，而其中的45份所记载的日期仅限于公元263～270年短短7年时间。其他学者的后续研究也基本断定，到目前为止发现的佉卢文本记录的时间上限是245/6年，下限是324/5年。[27]如此多的文件出现在如此短暂的时间内，给人一种浪潮突涌的感觉。我们知道，贵霜王朝在公元241年被伊朗的萨珊王朝推翻，而其后紧接着就在尼雅和楼兰突然大量出现贵霜人使用的语言和文书，甚至贵霜的军队（文书中多次提到贵霜军人和军队），从时间来看，正像是被萨珊王朝驱赶的贵霜军队和难民在塔里木盆地开始建立新的家园并且继续使用自己的一套文字和社会管理系统。这种状况一直延续到4世纪中叶。

从目前尼雅、楼兰还有米兰出土的佉卢文献和艺术品（比如木雕、泥塑、壁画等）的时间来看，它们属于同一时期，即3～4世纪。这期间的艺术品在风格方面突出地表现为贵霜时期的犍陀罗风格，似乎也在表明贵霜在溃败之际有一大批人流落至塔里木盆地。这批人人数之多，很快便在从于阗至楼兰的多个塔里木南部王国施展他们的文化影响，以至这些地方都采用了贵霜的犍陀罗语和佉卢文作为管理方面的行政语言和文字。这批人也同时带来了他们喜好的工艺品和娴熟的技巧，其中包括雕刻、纺织、绘画各类物品。发现的洛浦毯子就有可能出自这些贵霜后裔之手。

第二次印度教传入和田的机会是笈多王朝时期。笈多王朝建立于公元320年，止于646年，笈多王朝是印度历史上的一个黄金时代，它在政治、经济、军事、宗教、科学、文化艺术等很多方面，于5～6世纪期间均达到鼎盛。这期间，它还改革了古老的婆罗迷字母。洛浦发现的毯子采用了改革过的婆罗迷笈多字体，说明笈多文化的影响远至塔里木盆地。

笈多时期，虽然信奉印度教的统治阶层不但不排斥其他宗教，反而资助了很多佛教艺术的发展，但是毕竟由于统治阶级的宗教处于优势而与佛教形成竞争状态。结果自然是印度教朝气蓬勃，而佛教开始逐渐日落西山。而且，由于伊朗的萨珊王朝对中亚和印度北部的侵占，加之柔然及嚈哒等游牧部落在这些地区的侵扰，笈多王朝的统治中心移至中南部和东南部，这使得北部和西北部的经济、城市建设、宗教、文化等方面受到负面影响而逐渐衰退，特别是贵霜时期建立于北部的很多佛教中心城市，遭受到重大的创伤。这几方面的原因促使佛教大规模东移，由此也向中国输入了不少的移民。

恰巧在此期间，中国的北魏政权（386～534年）大兴佛教。来自四面八方的“百国沙门”，尤其是来自西方的，大多都是沿着早已存在的商路，即“丝绸之路”进入中原，他们中间一定夹杂有各路商人。印度教商人在这个时期进入西域及中原是大有可能的。除了这些间接地、由于笈多王朝印度教兴盛佛教衰退而造成给中国输入文化影响的情况，中印两地也有直接地、有意识地传播和吸收印度教的可能。与法显同时期西行取经求法的智猛和尚一行五人经于阗到达克什米尔时，发现那里的僧人们经常走访车尔臣河（于阗东面，今且末和若羌之间）周围的城镇；而龟兹公主带着自己七岁的儿子即后来著名的鸠摩罗什去克什米尔学习小乘佛教，后来又隐居克什米尔。两件事情都说明当时于阗、龟兹等塔里木周缘的绿洲国家和克什米尔之间的关系非常密切、两地交往频繁，而这时期的克什米尔正处于商路以及宗教活动比较兴旺的阶段。

据刘新儒的研究，[28]笈多时期印度北部由于政治形势变化引起经济衰退，但是印度河以南的克什米尔地区的商路却因此而兴盛起来。中国的商人和僧人一改过去的北路，即通过大夏及阿姆河再南下进入印度，现在却通过克什米尔直接进入恒河地区。东晋时期的法显、智猛，北魏的宋云等和尚，都是经克什米尔去印度的。走克什米尔的通道，不管是西去还是东来，必经之路是位于莎车和于阗之间的一条山路（和田皮山县桑株乡境内），这条路一直到近代都是中印之间的一条捷径。克什米尔的名称最早出现在印度史诗《摩诃婆罗多》中，被描述为属于康博加（Kambojas）人统治的国家，现代学者们认为康博加人是一支操印—伊语系语言的部落，很有可能就是塞族（Saka）的一部分。[29]传统的克什米尔河谷是一块土地富饶的地区，在印度神话和至今当地的传说中都被认为是印度教大神梵天的孙子喀什亚婆（Kashyapa）劈山引水开辟出来的家园。撰写《克什米尔编年史》（Rajatarangini1150）的12世纪克什米尔人喀尔哈那（Kalhana）也明确指出早在孔雀王朝的阿育王之前，当地人信仰的就是印度教。尽管是传说，但是可以看出，克什米尔地区曾为塞人和印度教信徒居住，后来才成为佛教中心。唐僧玄奘在其《大唐西域记》“迦湿弥罗国”（克什米尔）一条中引用到当地一则五百罗汉僧的传说，其中提到在无忧王（即阿育王）时期，有位凡夫僧摩诃提婆（唐言大天——玄奘注）阔达多智，探求名实，所写的论文道理与圣教相违，但是凡听到的人却都跟随他的异端邪说。无忧王不识凡与圣，随心所欲，想要把这些和尚全都沉到河里淹死。被逼的五百和尚由此而施展神通，腾空而起，隐遁到克什米尔山谷里。无忧王后来后悔，前来谢罪，但和尚们宁愿留在此地。这个传说中的摩诃提婆（Mahadeva），正是印度教梵语中最常见的对主要神祇们的称呼。可见克什米尔在接受佛教之前是信仰印度教的，而且在佛教传入初期，当地曾发生过印度教和佛教学说的激烈争辩，甚至出现过对佛教僧侣迫害的情况。贵霜统治克什米尔后，这里逐渐变成佛教中心之一。最引人注目的莫过于贵霜王迦腻色迦选择克什米尔作为佛教第四届高僧集会的地方。当时和其后，很多著名的高僧都到这里研习和讲学，大大提高了克什米尔的知名度以及佛学研究高度。克什米尔的佛教盛况一直延续到至少5世纪中，即笈多时代。笈多时代这里仍然以佛教为主，但可能也跟随笈多贵族的时尚同时流行印度教。法显在404年经过克什米尔北部的陀历国（Darel）时，当地还有众多研习小乘的僧人。玄奘7世纪经过克什米尔（迦湿弥罗）时，当地也还有寺院百余所，僧徒五千余人，但是人们已经“邪正兼信”。他还目睹了一座大型佛教寺院的衰落，只见到其中一座小阁楼里尚有三十几个和尚仍在学习大乘教。他评论道：“此国不甚崇信，外道天祠，特留意焉。”在役属迦湿弥罗国的乌剌尸国，虽有寺院，但“僧徒寡少”，人们也多“不信佛法”。[30]到公元8世纪末和9世纪初时，克什米尔已经成为重要的印度教湿婆教派的圣地。

作为佛教中心，历史上不断有人前来求学或慕名造访。除了前面提到的法显、智猛、宋云等人以外，在笈多时期，最有名的当属佛教高僧鸠摩罗什（344～413年）。鸠摩罗什和母亲在克什米尔期间，这里虽是小乘佛教中心，但同时也存在大乘教和印度教。在印属克什米尔地区的首府斯利那加，至今还矗立着一座公元400～500年间建的印度日神（Surya日天）庙。鸠摩罗什在克什米尔时应该耳闻目睹过印度教的东西，这对他后来转信大乘教应该不无影响。回到龟兹后，鸠摩罗什在讲授小乘之余，曾四处寻觅外道经书和《四韦陀》、《五明》诸论，不久又在罽宾高僧佛陀耶舍和莎车高僧须耶利苏摩两位大乘教大师的直接影响下正式改宗大乘。需要一提的是，《四韦陀》即四本最早的吠陀书（Vedas），是婆罗门—印度教的经典始祖；《五明》是稍后印度教发展起来的理论。鸠摩罗什找这些书来看，可以说明两个情况：一是他能在龟兹找到这些书，说明当地有印度教信徒或对印度教非常感兴趣的人；二是如果在小乘占绝对优势的龟兹都能找到印度教经典，那么在大乘流行的于阗，找来一两本印度教书籍甚至几个信徒应该更不成问题。据学者们研究，鸠摩罗什的思想转变是在莎车完成的。[31]莎车是从龟兹去克什米尔的必经之路，又是于阗的近邻，并曾经隶属于阗国，莎车和于阗又都是大乘流行的国土。所以，莎车发生的事情于阗人想必也是熟悉甚至共享的。事实上，于阗和龟兹一直都直接来往，记录于于阗、成书于高昌、后传至中原的《贤愚经》，其中有三分之一的内容都出现在克孜尔石窟壁画中，而且有些早期的洞窟正处于4世纪末和5世纪初之间，[32]也就是鸠摩罗什在世期间，这说明两地的佛教交流在这期间已经频繁而深入了。

总之，在印度的笈多王朝兴盛之时和中国的北魏王朝大兴佛教之际，大批中亚僧侣和商人通过西域进入甚至永久居留中原，这些人中应该不乏印度教信徒或具有印度教知识的人。同时，龟兹的僧人鸠摩罗什去克什米尔学习并且主动在龟兹找来印度教经典；克什米尔的和尚们经常访问于阗、车尔臣等地；中原的和尚经克什米尔去印度求法；而这时的克什米尔在宗教信仰方面可能正在向“邪正兼信”转变；再加上和田皮山一向是进入克什米尔的必经之路。这些种种情况都说明在帕米尔东西两边的宗教交流规模和广度足以使除佛教以外的其他宗教被带入和田。

五、婆罗门—印度教在和田的传播者和信仰者

根据上面的分析讨论，印度的贵霜和笈多时期，即中国的东汉和南北朝时期，都有印度教信仰传入西域的可能。洛浦栽绒毯上于阗文字的出现也表明它们属于笈多时期或者其后。不过，这并不意味着织毯人和用毯人一定是新来的笈多印度教信徒。他们既有可能是中亚或者克什米尔进来的印度教信徒，也有可能是早已存在的贵霜印度教社区里的居民，在新的印度教热潮的影响下开始制作和使用印度教工艺品。

于阗语是塞语，更准确地说，于阗人的官方语言和文字在公元1～3世纪时是印度梵语中的Prakrit俗语，文字是贵霜人采用的佉卢文字；而从公元4世纪以后到9世纪则变为于阗塞语，属于东伊朗语系，文字是笈多人改革后的婆罗迷文字。这个转变是表明和田地区人口成分的变化，还是仅仅是统治阶级的变化，是另外要做的题目。但这里至少可以说明：贵霜对和田的影响在4～5世纪期间完全被笈多的影响取代。而贵霜人和笈多人都不说塞语！

和田自公元前2世纪以降至9世纪的主要居民是塞种人，已经为大多数学者公认。山普拉1984年出土的两具人头骨据韩康信、左崇新验证：他们与帕米尔塞人头骨特征一致；[33]而山普拉的墓葬中又有塞人的尖顶帽和随葬的草药，[34]这都表明和田曾经居住过大批的塞人。张广达和荣新江从对塞人的历史记载、考古和于阗名称词源三方面分析研究，肯定了古代于阗早期居民的主体是塞种人，而且还推测这些早期塞人是由于月氏人在公元前2世纪左右从北面压迫而南下进入和田地区的。[35]

如果和田从公元前2世纪开始就有塞人居住，那么公元3～4世纪时使用的印度俗语和佉卢文说明当时占统治地位的是印度人或贵霜人，而不是当地的塞人。从4～5世纪开始，由于某种原因，和田人开始用塞语作为官方语言，并且一直延续到9～10世纪。这个变化恐怕不仅仅是由于印度的改朝换代而影响到中印以及丝绸之路上政治经济及商业语言的改变；如果仅仅是这样，那么新的语言应该是笈多的梵语或其俗语，而不会是塞语。所以，这里只能认为塞人在和田翻身做了主人并且开始使用自己的语言，并借用了当时印度和中亚一些地区流行的婆罗迷文字；或者，又有新的塞人进入和田并带进了他们已经熟悉的婆罗迷文字。从现有的研究成果来看，于阗人采用了当时最有影响力的笈多婆罗迷文字，用来表达自己的语言，这个一定和笈多王朝的发展和强盛有关。

历史上塞人有两次大的迁徙，最后被笈多王朝吞并。三次动荡似乎都给和田输入过人口。塞人最早在公元前6～前5世纪已经进入波斯和希腊人的记录。他们当时分布在从乌克兰到西伯利亚广阔的山前地带。东部的塞人部落主要集中在南西伯利亚和伊犁河流域。公元前2世纪左右，由于月氏的侵入，塞人被迫西迁，由此进入大宛、大夏、犍陀罗、旁遮普、克什米尔等中亚和印度北部地区。塞人在这些地方统治过二百年左右，其中心就在犍陀罗、旁遮普、罽宾和塔克西拉（Taxila）。《汉书·西域传》“罽宾”条这样记载：“塞王南君罽宾，塞种分散，往往为数国，自疏勒以西北，休循、捐毒之属皆故塞种。”虽然学者们对“罽宾”所在地意见不一，但是与克什米尔相连的疏勒、休循、捐毒等地（今喀什地区西半部和以西地区）为塞人所属应该没有问题。而且，《汉书》和《后汉书》都提到去罽宾需要从皮山出发。皮山介于疏勒和于阗之间，在汉代属于于阗管辖。疏勒为塞人所属，而于阗也为塞人居住；塞人从北面的疏勒进入和田必须经过皮山；那么，皮山很有可能也有塞人居住。所以，不管罽宾是否包括克什米尔，从疏勒到于阗以及克什米尔应该都是塞人的活动范围。上面已经提到，张广达、荣新江二位就认为和田的塞人有可能就是这第一次迁徙居留下来的。[36]

在这期间，大夏、罽宾等中亚一带的塞人崇尚很多不同的宗教神祇，从原始的萨满教、祆教到希腊罗马多神教、印度教和佛教，应有尽有。第一位塞王马乌兹（Maues，公元前90～前60年）制作的钱币（现在保存在大英博物馆）上就是印度神巴拉罗摩（Balarama，克利希纳的哥哥）的形象。公元前60～前20年的塞王阿兹斯（Azes）留下一尊浮雕金舍利罐，上面是佛祖和印度神梵天和帝释天共同在一起的形象（现在保存在大英博物馆）。而更多的艺术品，特别是钱币上，表现的则是希腊罗马神和波斯风格人物和故事，这些西方的人物形象和文化内容恰巧同山普拉墓葬出土的很多文物风格相吻合。山普拉不只是有带有明显塞人文化特征的物品和现象出现，同时还有希腊罗马风格的艺术品和纺织物出土。这些现象似乎在暗示，山普拉早期墓葬有可能属于从大夏、犍陀罗、罽宾等地过来的塞人和被塞人迫挤出家园的大夏人，而这些人中一定有人知道塞王对印度神祇的崇拜。

大夏，或称巴克特利亚（Bactria），曾经是波斯帝国居鲁士和大流士时期的行省，公元前325年被希腊的亚历山大征服后变为希腊的殖民地；其后不久，希腊后裔脱离本土的控制，建立了独立的大夏王国，直到公元前2世纪中叶被塞人推翻和占领。大夏早期的宗教信仰是祆教，希腊化时期又有希腊多神教，同时兼有印度—毗湿奴教和佛教。在希腊化时期，当地人不仅接受了希腊文字而且很多人开始信仰希腊神祇；而相反，定居下来的希腊人及其后裔却受印度毗湿奴教的影响，有人甚至皈依了毗湿奴教。最有名的例子是大夏的一位被派往印度的希腊人大使希利奥多罗（Heliodorus）公元前113年在印度立碑表明自己是瓦苏狄瓦Vasudeva（这里指毗湿奴）的崇拜者。由于希腊后裔和地中海地区的直接联系，先是同希腊，后是和罗马、大夏一直是中亚地区西方文化气氛最为浓厚的地方，商业贸易也一直同地中海地区保持最直接的交往。这种直接交往持续到贵霜统治的结束。阿富汗博格拉姆(Begram)出土的大批贵霜时期的文物中有很多玻璃器皿和铜雕、石雕等都是在叙利亚一带制造然后被直接运输至大夏的。山普拉出土的纺织品中有很多希腊罗马风格的织物，应该是通过大夏传入的。

塞人的统治在中亚持续了近二百年，直到贵霜最后于公元90年攻克塔克西拉。在此之前，由于月氏贵霜的崛起，塞人的势力已经逐渐被挤到现在阿富汗的西南部及印度的西北角上。在东面的犍陀罗和塔克西拉，虽然被贵霜打败，但在当地居住了一个多世纪的塞人不可能全部撤退到西北部去，很可能有部分塞人就近逃往克什米尔山中或进入塔里木盆地边缘的绿洲王国，而莎车、和田都是他们最近和最安全的去处。有学者认为，其实统一大月氏五个翖侯部落、建立贵霜王朝的第一位贵霜王丘就却本人就不是大月氏人，而是塞人后裔，[37]当贵霜自己在二百多年后被嚈哒和波斯人征服后，他们的一部分也逃奔至塔里木盆地新建家园了。

在笈多早期，印度次大陆西北部的塞人和滞留在中部及北部的塞人似乎和笈多王朝达成了某种协议：塞人继续保留独立王国，甚至允许在笈多的中部地区也存在个别的塞人王国。[38]在如此宽松的环境下，印度的塞人很可能通过经商和传教的方式继续同留在克什米尔及塔里木盆地的塞人往来，甚至久居和田。从公元2世纪前半期开始，当时西北部的塞王喀斯塔纳（Castana，公元120年左右在位）在其王国塞克斯坦内把过去一直使用的希腊文和佉卢文一变而为婆罗迷文字，[39]并且一直使用到塞克斯坦最终被笈多王朝彻底吞并（约公元400年）。笈多国王乾陀罗笈多二世（ChandraguptaII ，375～414年在位）在其统治期间大力扩张，于公元395～400年之间以武力完全征服塞人西部王国，征服的结果可以想像又会制造一批难民。和田在5～6世纪放弃印度俗语和佉卢文字而转为婆罗迷书写的于阗文字并使用塞语，和这个时间正巧相连接，似乎有可能就是已经熟悉婆罗迷笈多文体的印度塞人把这一新改革的文字带入和田地区，从而引起了和田的文字变革。研究和田塞语的专家一致认为和田塞语与印度西北部的塞语非常接近，[40]这恐怕跟两者之间的联系有关。如果这期间的确有新的塞人进入和田，他们和和田塞人在语言上采用新来塞人已经熟悉的文字来表达大家共同的语言则是很有可能的。虽然这期间印度人也有可能直接进入和田，但是和田人没有采用笈多梵语，说明笈多的政治势力并没有达到和田。

仅文字的改变而言，在发现的于阗语文书中，佛教经书占了绝大多数，而笈多期间的佛教和婆罗门教的经书大多都是用婆罗迷文字书写。[41]这期间北魏政权又吸引大批佛教僧侣进入中国，所以婆罗迷文佛教经书的抄写和翻译应该也是影响和田改变文字的原因之一。

总的来说，印度教传入和田有可能是信仰印度教的塞人所为。塞人的宗教从一开始就比较开放和多元化，而且，公元前进入和田的塞人中可能已经有印度教信徒，这从第一位塞王的钱币上铸有印度神巴拉罗摩的形象可以推测到。塞人在各个时期的艺术品充满了希腊罗马和波斯风格人物和故事，有些作品还把佛祖、梵天、因陀罗并排在一起共同供奉。加之贵霜和笈多两个王朝对塞人的征服和吞并也极可能迫使更多的塞人流落和田，同时带进印度教和笈多体文字。和田地毯出现克利希纳故事和日神月神崇拜的内容以及于阗塞语文字，应该是这些历史原因造成的结果。

1.由于笈多体文字出现的时间限定，这批地毯的时间不可能早于公元320年，即笈多王朝建立的年代。一号毯上的“hadi va”三个字词很有可能直接使用梵语，意为“众神或神像”。

2.克利希纳信仰早在公元前5～前4世纪就已经在印度北部出现，有关他童年及少年时期的故事也在公元前2世纪至公元2世纪的作品中出现。但是更多有关克利希纳生平的艺术描述出现在4～5世纪，即印度教大力发展阶段，所以我倾向于毯子所表现的复杂故事内容也是这一时期的产物。

3.印度教故事和艺术品在和田出现是个新现象和新课题。它的出现有其合适的土壤和环境。和田自战国末期至唐初，出现有反映多种宗教信仰的文献和文物，其中包括萨满教、祆教、希腊罗马多神教、佛教，和包含有浓厚印度教内容的佛教文物。毯子中和田塞语文字的出现以及使用印度教神祇称呼，都说明毯子的最终使用者应该是懂于阗文的印度教信仰者；而地毯的使用范围也应该主要限于和田和外地的和田人社区。

4.婆罗门—印度教影响通过民间进入和田应该比较频繁，但是规模较大的输入为贵霜和笈多时期可能性较大。贵霜时期大量带有印度教内容的文物、贵霜王族中不少信仰印度教的国王、和田出土的贵霜钱币和佉卢文记载的印度教人名和头衔等，都说明这时和田很有可能已经存在印度教社区。笈多王朝本为信仰印度教的王朝，它和中国的来往大多通过克什米尔地区，而这时克什米尔佛教和印度教并存；这期间克什米尔僧人和中国僧人频繁相互来往，鸠摩罗什在龟兹寻觅到印度教经典，种种迹象都表明这时的和田人应该已经对印度教非常熟悉，甚至可能也有对印度教经典、教义、通俗经书故事等等的需求和传教活动。和田官方文字由佉卢文一转而为笈多体婆罗迷文字，证明了笈多的影响。而山普拉毯子上的印度教内容和笈多新文字，也说明它们应该是笈多时期的产品。

5.早期的和田居民是塞人或以塞人为主，但是一直到公元4～5世纪当地才采用塞人的语言文字，这个变化原因可能有三：一是由于贵霜王朝的衰败而引起的和田塞人自己的统治；二是又有新的塞人携带笈多体文字进入和田；三是由于大量的佛经翻译所至。笔者的推断是三者并存，但可能以新的塞人进入为主。含有印度教内容地毯的出现是笈多时期印度教的盛行给已经存在的和田塞人社区的印度教信徒重新注入的新的热情和新的宗教内容的结果。

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