摘要: 陈 楠中央民族大学历史系教授，博士生导师（现已退休）。主要从事中国民族史、藏学、中国历史文献学、佛教历史文化等方面的教学与研究工作。主持或参与多项国家及部委级科研课题，参与编撰各类学术著作20余种。出版《藏史丛考》《明代大慈法王研究》《藏史新考》等学术专著。摘 要：自文成公主入蕃，开启唐蕃关系新篇章，而后有了一条通往印度的捷径——

陈 楠

中央民族大学历史系教授，博士生导师（现已退休）。主要从事中国民族史、藏学、中国历史文献学、佛教历史文化等方面的教学与研究工作。主持或参与多项国家及部委级科研课题，参与编撰各类学术著作20余种。出版《藏史丛考》《明代大慈法王研究》《藏史新考》等学术专著。

摘 要：自文成公主入蕃，开启唐蕃关系新篇章，而后有了一条通往印度的捷径——吐蕃泥婆罗路。循吐蕃泥婆罗路西行求法的高僧们，是唐代西域求法高僧群体中重要组成部分，他们为唐代中印文化交流史做出了重要贡献。他们的生平业绩，由于正史乏载等诸多因素长期无人问津。文成公主资助唐朝僧人玄照法师往返天竺更是唐蕃交往关系的一段有趣佳话，但由于汉藏史籍文献乏载等原因，几乎湮没无闻。本文据汉藏相关文献记载，对唐蕃和亲、唐梵新路开通及沿此路西行的求法高僧等相关史事做系统的梳理考述。

关键词：唐蕃和亲；吐蕃泥婆罗路；西域求法高僧

－、文成公主入蕃及大小昭寺建立

吐蕃政权兴建于７世纪初叶，松赞干布赞普与唐文成公主和亲是唐蕃关系的开篇大戏。其后二百余年间与唐朝在政治、经济、文化等诸多方面交往密切，双方在佛教方面的交往关系正是唐蕃之间文化交流中最主要的方面。

汉地佛教最早传人吐蕃是在641年，也就是唐文成公主与吐蕃赞普松赞干布和亲的这一年。文成公主自幼长在皇宫内，受过良好的教育，她知书识礼、博学多才，具有很高的文化修养。另外，在唐朝朝野上下崇奉佛法的特定氛围中，她还笃信佛教，研读了许多佛教经典，并兼通卜筮之学。在文成公主丰富的妆奁中除了大量贵重的首饰衣服外，还有大量的各类书籍，诸如各类佛经、儒家经典，以及史书和名家诗集等。另外，还有一件最重要的，就是一尊释迦牟尼12岁等身像，藏史称“觉卧释迦牟尼佛”（jo boshvakya mu ne ）。关于此佛像来历及其历史背景笔者曾撰专文探讨，兹从略。

觉卧佛像入蕃之时，吐蕃尚无现佛教庙宇殿堂之类的所在，为安放供养佛像，文成公主特别修建了一处佛教殿堂。据载，文成公主行至“热木齐”（ramoche，意为大牝羊山）地方时，“车轮陷人沙洲之中，力士拉噶与鲁噶虽尽力挽之，亦不能出。乃于觉阿像之四方，竖立四柱，悬以绫幔而作供祀焉”。又相传该地下有龙神宫殿，若迎觉阿像安住其上，即能镇伏之。于是，在此地建成一座汉式佛教殿堂，名之为“甲达热木齐”（Rgya stag ramoche），“甲达”二字有不同写法，“Rgya stag”或“rgyartag”，前者意为虎纹，以此寺初建之时屋顶斑綱如虎纹；后者意为“汉建”，因文成公主招内地工匠修建而得名。但通常史称“热木齐”，清代文献又译作“老木即”“喇木契”等，后来才通称为“小昭寺”（或小昭寺）。

此时的吐蕃本无佛教寺庙，为了安置供养文成公主带来的释迦牟尼佛像，松赞干布特地建了一座寺庙，称小昭寺。在文成公主人蕃之前，松赞干布还迎娶了尼泊尔的墀尊公主，尼泊尔本是佛教发祥之地，举国崇信佛法，墀尊公主入蕃时也携带一尊释迦牟尼佛像。为了安置供养墀尊所带的佛像，松赞干布也建了一寺庙，称为大昭寺。据藏文史书《贤者喜宴》及《王统世系明鉴》等记载，大昭寺是尼泊尔公主请来的尼泊尔匠人建造的，小昭寺则是由文成公主请内地工匠建造的。但建造过程中，曾请文成公主勘察地形，设法镇伏恶鬼。所以，这两座寺庙的建筑思想与后世所建的佛教寺院不同，它们更多地体现了内地自古相传的堪舆之说，加上青藏高原的土著宗教本教的思想观念。

吐蕃直到8世纪下半叶才真正具足僧伽组织，有了藏族人受戒出家之事。据藏文史书记载，从７世纪中叶开始，在吐蕃的逻娑城（今拉萨）就经常有天竺僧人、尼泊尔僧人和汉地僧人等活动，并说他们和吐蕃吞米桑布扎（thon-mi san-bho-ta）为首的一些人曾经合作翻译过一些佛经。但是，所说的这些佛经久已不存，更谈不上对吐蕃社会有什么影响。由此，甚至有些学者表示怀疑，认为“诸译典今无一存，所传如何莫从推晓”。据藏文史书《贤者喜宴》记载，松赞干布所请四邻译经高僧中就有一位来自汉地，名为玛哈德瓦且（maha-deva-che），又译作“大寿天和尚”。虽然目前尚不能找到关于松赞干布时期译经及译师的其他史料，但我们也没有理由怀疑《贤者喜宴》中清楚详细的记录。

在吐蕃活动的最早的汉地僧人应是与文成公主一道人蕃的。据藏文史书记载，在文成公主人蕃途中，“在吉祥平安之地铺下坐垫，于白绸帐幕中，将释迦牟尼佛像安放在宝座中的彩缎软垫上，以饮食及五种供物祭奉，文成公主弹起白银镶饰的多弦琴和琵琶，并吟咏歌唱，以‘圣体高洁隽美’等辞礼赞颂佛。敬献神佛之余物则赐予十六名女侍者及其他诸人。是时，有些人祭祀和礼佛，另些人则欢乐嬉戏、载歌载舞，纵情娱乐”。从这段史料记载可知，文成公主每天都要举行瞻拜礼佛的法活动，即使在出行途中也不间断。而随身携带的佛像是需由专门的香灯师负责照管的。入吐蕃建小昭寺之后，里面供奉由文成公主带去的释迦牟尼佛像，同时也有替公主供佛的汉僧住在寺内，专司供佛之事。类似的香灯师是专为文成公主奉佛服务的，在当时的吐蕃社会不会有什么大的影响。

在修建小昭寺同时，墀尊公主也为安放其所携释迦牟尼8岁等身像即“觉卧不动金刚像”（jo bo mi bskyodrdorje）修建了一座佛教殿堂，此殿堂由文成公主选定地址，由尼泊尔工匠修建。殿址所在是沼泽湿地，名曰“卧塘湖”（vo thang gimtsho），相传雪域西藏孤地形如仰卧一女魔（srinmoganrkyal du vgyelba），而卧塘湖则是女魔之心脏，为恶趣（ngan song）之门，只有修建佛殿才得镇伏之。于是以羊驮土，填湖造寺，名之坚曰“逻娑祖拉康”（rasagtsug lag khang），直译就是“羊土寺”。但这只是简称，据佛教史籍称，佛殿造形的设计充分考虑到了本教师、密咒师和广大臣民的愿望，建成不同的样式。所以，四喜（天、龙、人、夜叉者皆大欢喜）及幻化，故全名为“逻娑噶希赤囊祖拉康”（rasadgavbzhivphrulsnanggigtsug lag khang），意译为“拉萨四喜幻化寺”。通常简称“祖拉康”，汉译则作“大昭寺”（或大招寺）。

觉卧佛像先安放在热木齐，据说在芒松芒赞时，因担心汉地军队来袭“于是将释迦牟尼佛像放在神变寺南边的有镜门中去了，并把这门用泥封起来，在泥封的壁上绘画了一尊文殊菩萨像”。及至金城公主人蕃后，想拜谒姑祖母所携之释迦牟尼佛像，遂至热木齐，已不见觉卧佛像踪影，后在祖拉康找到了，“那时公主才将安置在黑暗中住了三代王朝的释迦牟尼佛像，从神变寺的南面有镜门取出而安在正中佛殿里，虔诚供养”。此后，觉卧释迦牟尼像是安放在大昭寺或小昭寺供养，诸佛教史籍说法并不统一，后因法难时一度移至芒域地方，一般认为从芒域迎回后即安放于大昭寺供养。至后弘期以后，更是成为藏地主供佛像，延续至今。

二、通往印度的捷径——唐梵新路

佛教起源于印度，公元前后经西域东传至中土。其后中国佛教徒并不满足于西域僧人的译传，为了探寻佛法究竟，3世纪中叶，魏晋僧人朱世行因《小品般若》艰涩难解，毅然西渡流沙，抵达于阗，求得梵本《大品般若经》，从而开启中外佛教交流史上西域求法运动的序幕。自东晋法显和尚成功西行之后，越来越多的中国僧人踏上西行求法之路，至唐代达到高潮。纵观佛教发展及中印文化交流史，与佛教经典翻译相关联的是中国人的西行求法，这是绵延几百年之久的中国人虚心吸纳佛教的积极、主动的活动，其意义和作用同样巨大而深远。

关于西行路线，有海路和陆路之分。据《佛祖统记》记载：“东土往天竺有三道焉，由西域度葱岭入铁门者路最险远，玄奘法师诸人所经也；泛南海达词陵至耽么立底者，路差远，净三藏所由也；《西域记》云：‘自吐蕃至东女国、尼婆罗、弗粟特、田比离邪为中印度，唐梵相去万里，此为最近而少险阻’，且云：‘比来国命率由此也。’”

最早记载这条通道的是唐代高僧道宣所著的佛教史书《释迦方志》，此书撰成于650年（唐高宗永徽元年），全书分二卷，其卷上《遗迹篇》之内容占全书的2／3，记述由唐朝赴印度（陆路）有东、中、北三条路线，称“吐蕃泥婆罗道”为“东道”，并比较详细地记载了这条道路的里程与路线：

自汉至唐往印度者，其道众多，未可言尽。如后所记，且依大唐往年使者，则有三道。……其东道者从河州，西北度大河，上曼天岭，减四百里至鄯州。又西减百里，至鄯城镇，古州地也。又西南减百里，至故承风戍，是隋互市地也。又西减二百里至清海。海中有小山，海周七百余里，海西南至吐谷浑衙帐。又西南至国界名白兰羌，北界至积皇城，西北至多弥国。又西南至苏田比国。又西南至敢国。又南少东至吐蕃国。又西南至小羊同国。又西南度咀苍法关，吐蕃南界也。又东少南度末上加三鼻关，东南入谷，经十三飞梯，十九栈道，又东南或西南，绿葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼婆罗国（此国去吐蕃约九千里）。

上述这条新开通的唐梵之路即所谓“东道”又可以分为南北两部分：北段，由唐都长安至吐蕃逻些（逻娑）；南段，由吐蕃逻些至泥婆罗。前者即所谓唐蕃古道，文成公主人蕃大抵循此路线，此后唐蕃使者及各色人等往来频繁，所行路线大同小异。《释迦方志》中所言白兰羌、多弥、苏毗等均为青藏高原古部族政权名称，在７世纪初叶后陆续为吐蕃所并。此段路线，为唐蕃关系史研究之重要内容，向为学界所重，相关地理问题曾引起广泛讨论，限于篇幅，兹不详赘。

逻些至泥婆逻的南段路线，过去鲜有论及，是一件轰动性的考古新发现引发了世人的关注与讨论。1990年6月，西藏自治区文物普查队在吉隆县（skyid-rong）阿瓦呼英山嘴鲁玛满久小溪摩崖上，发现了一通额题为《大唐天竺使出铭》摩崖石刻碑，该碑记载了唐高宗显庆三年（658）唐代王玄策使团通往印度的史事。这一重大发现为唐代中印交通中“吐蕃一泥婆罗道”的路线及王玄策使团出使印度等问题提供了最为可信的实物资料。二十余年来，业内一些学者对此碑刻的内容及相关问题做过认真及卓有成效的研究。

综合相关研究成果，此道南段路线已较为清晰：从吐蕃首府逻些出发，沿雅鲁藏布江溯江西上，抵吐蕃西南之小羊同（《大唐天竺使出铭》中称“小杨童”）；过吐蕃国西南之涌泉，霍巍先生考订，其有可能为今西藏西南部著名的间歇泉“搭格架喷泉”；再西行至“萨塔”，今西藏日喀则地区萨嘎县（sa-dgav）；所谓“咀仓法关”应为今吉隆县治所在“宗嘎”（rdzong-dgav），按“宗嘎”在元代曾称“答仓宗嘎”，对应藏文应为“stag- tshrdzong－dgav”，因而“阻苍法”应为藏文“stag-tsh-pa”对音，而此地正是《大唐天竺使出铭》发现之地，与《释迦方志》记载亦相吻合。

从“咀苍法关”前行至“末上加三鼻关”，有学者认为此所在“约可比定为中尼边境的传统界桥热索桥”。出此关后“东南入谷，经十三飞梯，十九栈道”，此谷即是吉隆藏布（skyid-ronggtsang-po）峡谷。吉隆藏布（吉隆河）源于吉隆县中部，自北向南流人尼泊尔境内后称特耳苏里河，因而沿河谷可达泥婆罗境内。按《大唐西域求法高僧传》中《玄照法师传》记载，玄照第二次西行时，“崎岖栈道之侧，曳半影而斜通，摇泊绳桥之下，没全躯以傍渡。遭吐蕃贼，脱首得全；遇匈奴寇，仅存余命。行至北印度……”文中“崎岖栈道”等语当是指这段吉隆至特耳苏里河的河谷之地。

关于吐蕃泥婆罗道里程问题，也要稍作讨论。《释迦方志》言泥婆罗“去吐蕃约九千里”，王邦维先生对此数字表示怀疑，认为“此数太大。据《旧唐书》卷196上《吐蕃传》，吐蕃至长安不过八千唐里”。据藏文史籍记载，“自圣域金刚座（rdo-rje-gdan），据说经百由旬（yojana），有具祥萨迦大寺（dpal-sa-skyavi-chos-grva-chen-po）”。“圣域金刚座”即是指释迦牟尼证觉成道之所，亦称为菩提道场或大觉寺，在印度菩提伽耶城（Bodhi Gayā），从印度菩提道场至位于后藏的萨迦大寺，距离一百由旬左右，一由旬“约合一十二公里许”（参见《安多政教史》注释），则总计约1200公里，而从萨迦到逻些（拉萨）距离为593公里，则从菩提伽耶到逻些是3600里左右，去除菩提伽耶至泥婆逻距离，则从逻些至泥婆罗，按今天里数计算，不足3000里。

综上所述，“最近而少险阻”的一条陆路，即从唐代的长安或洛阳，经过今西藏、尼泊尔到印度的道路，称为“吐蕃泥婆罗道”。这条便捷的唐梵古道在唐代以前未见记载。这条古道的开通应与上文提到的吐蕃赞普松赞干布两次联姻有直接关系：639年（贞观十三年），松赞干布与泥婆罗赤尊公主联姻，逻些至泥婆罗国道由此开通；两年后的641年（贞观十五年），松赞干布与唐文成公主联姻，逻些至唐都长安道由此开通。所谓“开通”，主要不是指道路的修建，而是部族与邦国间建立相互信任的睦邻友好关系，不仅撤除人为的关溢阻障，还会为双方或多方往来使者人员提供便利及帮助。

三、沿此路西行印度的求法高僧

此路开通后几十年间，使唐与印度交往关系较以前方便快捷，因而不论是朝廷使者出使印度，还是唐朝僧人前往西域求法留学，都达到了一个前所未有的高潮。关于王玄策几次出使天竺事，已有许多研究讨论，而通过此路往来于唐梵之间的求法僧人，并未引起更多关注，本文对此稍作考述。

笔者考证，据义净《大唐西域求法高僧传》记载，取吐蕃泥婆罗道西域求法的唐朝僧人至少有10人（咸亨之后大多取海路，亦有人西行路线未有明确记载），依次考述如下：

１．玄照法师

玄照法师，太州仙掌（今陕西华阴）人，梵名般迦舍末底（Prakāśamati，意译昭慧）。自幼出家，于贞观年中在大兴善寺师从玄证法师学习梵文。玄照于贞观年间西行求法，“至吐蕃国，蒙文成公主送往北天（竺）”。先后在摩诃菩提（大觉寺）、那烂陀寺师从胜光法师、宝师子大德等学习。后“往琼伽河北，受国王苫部供养。住信者等寺复历三年”；后来因为唐使王玄策向朝廷举荐，时间约在麟德元年（664），唐高宗降旨召他东归返唐。归途中，“路次泥婆罗，国王发遣，送至吐蕃，重见文成公主，深致礼遇，资给归唐”。

玄照法师第一次西行求法，往返过程两次得到身为吐蕃王妃的文成公主的资助，如此重要的史事，汉藏文文献中均未见载，几乎湮没无闻。

麟德二年正月，玄照归抵洛阳，在洛阳逗留短暂的几个月。唐高宗召见他并命他去迎请羯湿弥罗（今克什米尔）的长年婆罗门卢迦溢多，玄照再次踏上西行之路。此次与他同行的还有师鞭与慧伦两位僧人，奉旨充任玄照的侍者。此后，玄照为寻长年草药在天竺辗转多地，后意欲返归唐朝时，由于局势变化，吐蕃泥婆罗路已不复畅通，最终滞留中天竺，在養摩罗跋国“遘疾而卒，春秋六十余矣”。关于玄照事迹，笔者拟另撰专文详考，兹从略。

２．道希法师

道希法师，齐州（今山东济南）人，梵名室利提婆（ś rīdeva，意译吉祥天）。幼年出家，此人极有可能是长安大慈恩寺玄奘法师弟子。他西行印度过程很曲折，幸好在吐谷浑遇到了刚从印度返唐的新罗僧人玄太法师，玄太又陪他一起取道吐蕃，经泥婆罗前往印度。先后在那烂陀、大觉寺、俱尸那等佛教圣地游学瞻礼，后在菴摩罗跋国病逝，时年50多岁。道希法师是唐代西域求法高僧中较为重要的人物，史传中记载此人有文采，擅长草书和隶书。他曾将唐朝所译新旧佛教经论四百余卷带到那烂陀寺。义净在史传中尊称他为“希公”。按义净至那烂陀寺是在唐上元元年（674），在中印度各地巡礼途中，曾到过菴摩罗跋国，但并未见到道希法师，仅是凭吊希公曾经的住房，十分伤感，还题了一首七言绝句：“百苦忘劳独进影，四恩在念契流通；如何未尽传灯志，溘然于此遇途穷。”

３．师鞭法师

此人亦是齐州人士，与道希为同乡。史传关于他的记载颇为简略，只是知道他是在玄照法师在麟德二年（665）奉旨西行时，以侍者身份与玄照法师一同前往印度。史传记载此人“善禁咒，闲梵语”，他跟随玄照法师为寻找长年药辗转印度多地，历时十载有余，后因道路不通，归唐无望，滞留菴摩罗跋国。在菴摩罗跋国时，遇见同乡前辈道希法师，并与其相处一年时间，后来遇疾而终，年仅35岁。

４．玄太法师

此人来自新罗。史传记载他于永徽年间（650—655），取道吐谷浑、吐蕃，经由泥婆罗至中印度、大觉寺。其后不久即从原路东归，行至吐谷浑时恰遇道希法师西去印度，于是又折返，与道希结伴西行，同至大觉寺。此人后又返归唐地，不知所终。

虽然对这位新罗僧人的事迹我们无法了解更多，但仅从史传寥寥记载中，我们仍然可以做出一些有意义的分析：首先，这位云游天下的僧人，真是不辞辛苦，从唐地至印度，关山阻隔，万里迢迢，他是想去就去，想回就回；其次，这位新罗僧人还十分讲义气，他从印度返归唐地，行至吐谷浑，很快就要到达目的地了，途遇道希法师，竟然改变行程，又陪同道希法师再次西行。可以想见，有了这位向导，道希法师的西行之路一定会顺畅许多。除了上述两点，笔者在此更想强调的是另外一个方面，那就是客观条件：正是由于吐蕃一泥婆罗道的开通，使得从唐地到印度更加方便快捷；而道路的顺畅，使得意欲西行求法的唐朝僧人也越来越多，路途相遇，结伴而行的事才时有发生。

５．玄恪法师

玄恪法师来自新罗。史传记载：“与玄照法师贞观年间相随而至大觉寺。既伸礼敬，遇疾而亡，年过不惑之期耳。”据此可知，玄照法师第一次西行印度并非独自前往，至少与来自新罗的玄恪法师结伴而行。进而也可推论，当年玄照法师取道吐蕃，曾蒙文成公主资助，并送其一行至北天竺，这一行人中无疑应有玄恪法师。因而，也同样有理由推断，贞观十五年（641）之后至咸亨元年（670）以前这段时间内，取道吐蕃前往印度的唐朝僧人（包括来自新罗等地在唐留学的僧人），一般会得到文成公主的照应和帮助，只是史书乏载，难道其详罢了。

另外，从上述记载可知，玄恪法师到大觉寺后即不幸染疾身亡，时年四十出头。笔者认为，此玄恪法师应年长于玄照，结伴同行，法名又同属玄字辈，或许是同门师兄弟亦未可知。

６．道方法师

道方法师是唐并州（今山西太原）人士。史传记载，此师“出沙碛，到泥婆罗。至大觉寺住，得为主人。经数年后，还向泥婆罗……”

此处记载虽简略，但有一个值得注意的信息，即道方法师西抵印度便在大觉寺住下，并获得“主人”身份，这种情况在西域求法僧人中是极少数。一般都是首先瞻礼大觉寺，并不长住，而后便前往那烂陀寺学习，学成之后再东归回国。一般佛教寺院都可以接受外来僧人访问学习，时间也长短不一，但与本寺僧众有主、客之分。关于主客之别，史传云：“西国主人稍难得也若得其主，则众事皆同如也，为客但食而已。”

这位道方法师在大觉寺获得主人身份，并在那里居留若干年，而后又回泥婆罗了，至义净法师《大唐西域求法高僧传》书成之时，此人还健在，只是年纪很大了。但义净法师似乎对此人评价不高，且略有微词，说他“既亏戒检，不习经书，年将老矣”。

对于义净的评价自然很容易理解，他看重的是研习经典、深究佛教义理的学问僧，而西行求法者大多都是这一类型的僧人。笔者在此想讨论的是，贞观中期后，特别是唐梵新路开通，西行印度不似从前那般艰难，西行之僧人亦日渐增多，甚至成为一种时尚，僧众之素质乃至西行之动机与目的亦大相径庭。此处所述道方法师大概就是与义净为代表的那一类僧人不同的另类，既不严守戒律，又不研习经典，也没有在彼地求得真经义理后东返故国弘传佛法的宏图大志。那么，缘何这样的僧人反而在大觉寺得到了并不容易得到的“主人”身份呢笔者认为，这也并不难理解。古语说“尺有所短，寸有所长”，这位道方法师也一定有不被学问僧们所看重的长处。从史传记载分析，他先在泥婆罗居留，重在适应环境和学习语言（以实用为主），到大觉寺时，与当地僧人交流已无障碍，且可以人乡随俗，颇能适应当地的风土人情；而且他本不是注重研习经典的僧人，更能有时间精力做些力所能及的琐杂之事，这是寺院更需要的；从客观情况来说，当时来自大唐的僧人络绎不绝，几乎每个人都必须参谒大觉寺，接待这些往来客僧已成为大觉寺日常工作一部分，而做这种工作，吸收梵唐兼通者加入大觉寺僧团组织是方便可行的。因而道方法师就顺理成章地获得了大觉寺“主人”的身份。及至多年以后，年纪渐大，做琐杂之事已觉吃力，或许因为其他什么原因，想离开大觉寺了，就选择再回曾经住过的泥婆罗某寺院安度晚年，此时的他基本上成为印度本地僧人了。

笔者之所以不厌其烦地做以上分析，是以为此类内容在中印文化交流中极易被忽略，有一些西行求法僧人，由于主客观种种原因，有去无返，却把他乡作故乡，完全融入当地社会文化。在历史上，在不同民族文化交流过程中，这些人做出过应有的贡献，不应被忘记。

７．道生法师

道生法师与上述道方法师是同乡，也是并州人士，梵名旃达罗提婆（Candradeva，意译“月天”）。据史传记此人于贞观末年，取道吐蕃往游中印度。唐史王玄策取道吐蕃第二次出使西域也是在贞观末年，或许道生法师与朝廷使者同路相随亦未可知。道生法师学识很好，“在那烂陀寺，学为童子王深所礼敬”。此处所言“童子王”即当时东天竺的迦摩缕波国（Kāmarūpa）国王拘摩罗（Kumāra）。因受拘摩罗国王盛情邀请，道生法师前往迦摩缕波国一座王属小乘佛教寺院，在那里居住多年，“学小乘三藏精顺正理”。学成之后，携带许多佛教经典及佛像，仍取道泥婆罗回国，不幸行至泥婆罗时“遘疾而卒”，年纪50岁左右。

８．末底僧诃

末底僧诃，梵文Matiaimha，意译“师子惠（慧）”。此人系京师长安人，俗姓皇甫。

因不知其原名，史传中只称其梵文名字，而且也没有尊称为法师。此人与上文提到的师鞭法师一同到中印度，也住在信者寺。因师鞭是作为玄照法师的侍者与玄照一道奉旨西行的，时间是在麟德二年（665）或乾封元年（666）。末底僧诃大概只是与师鞭相识，也借机一同前往。因为他既不懂梵文，也不熟习佛教经论，笔者认为此人西行的目的只是附庸时尚旅游观光而已。未过多久，他思还故里，路过泥婆罗时，染疾身亡，年四十有余。

９．僧伽跋摩

僧迦跋摩，梵文Sanghavarman，可意译为“众铠”。此人本是康国人士，少年时即离开家乡来到京城长安寻求发展。史传称他“禀素崇信，戒行清严，檀捨是修，慈悲在念”，称赞他是一个严守戒律、乐善好施的僧人。他于显庆年间（656—661）“奉敕与使人相随，礼觐西国”。此外所言“与使人相随”中之“使人”，正是大唐御史王玄策。显庆二年（657）敕使王玄策往西国，送佛袈裟至尼婆罗国西南婆栗闍国（Vrji）。复经吐蕃尼婆罗道。曾于今西藏吉隆县阿瓦呷英山嘴摩崖上刻《大唐天竺使出铭》。660年，曾至摩诃菩提寺，寺主戒龙曾厚赠之，并率众僧为之饯行。另外曾到过屙宾（Kapiça）、吠舍厘（Vaiçali）等国。

１０．慧轮法师

慧轮法师来自新罗，梵名般若跋摩aprajñãvarman。在新罗本地出家，后取道海路，经由东南沿海辗转来至长安。唐高宗麟德年间（664—665），“奉敕随玄照法师西行，以充侍者”。到天竺就唐朝疆域前后衍变的特性做一概观式的归纳，以彰显我认识中疆域或地理空间的映像。

今人对唐朝疆域的认识，多从主权国家的角度着眼，它强调的是确定而分明的疆界、公民权的保障与国家主权的维护，这是近代以来源自欧洲民族一国家进而影响全世界的范式。以它的标准来讨论唐朝不但不合适，而且会造成误解。唐朝是典型的王朝国家，与民族一国家的模式迥然有别，它的疆域问题应当置放在那个特定的语境下去理解，这是我一再强调的。那么，我们应怎样理解这一问题呢？

唐朝的建国始于李渊太原起兵，他在文臣武将的辅助下，矛头直指隋朝首都大兴城。占据都城就意味着占据者能够获得新王朝的法统地位，这一标志性事件亦成为不同时代各路诸侯豪杰竞相争取的目标，如同秦末东方反秦势力的（名誉）为首者楚怀王就曾与项羽、刘邦诸辈相约“先破秦人咸阳者王之”，那意思很明显：只有占据关中的都城，才能推翻秦朝并取而代之。

李渊与其竞争者们建立王朝的方式，都是通过构建一支稳固的统治集团、占据一个稳定的地区（通常以都城为核心），以此角逐争战、竞相扩展而实现的，毛汉光将其归纳为核心区与核心集团之模式。竞争沿承的规则是“胜者王侯败者贼”，李渊最终成功了。

618年，李渊即位，标志着新王朝的开始。唐朝面临的任务就是征服与自己抗衡的对手或招降那些反隋势力，一旦将他们纳入麾下，就意味着唐本土形势的安稳和缓，这正是唐廷合法性统治的诉求。这里的“本土”是指农耕地区，这是汉人王朝建立统治的地缘基础。倘若王朝实力未逮且观念保守，那么农耕地域的边缘就成为王朝追求的“极限”了。秦始皇一向以宏图远大著称，他稳定中原农耕地域后试图再向草原拓展，但遭遇游牧势力的抗衡而终止于长城的构筑，这表明：向北部的拓展已经超过了它的能力，真正打破农耕限域的汉人为主体的王朝，则是唐朝。

唐朝之所以能够取得突破，首先是它秉承了隋朝建国近40年的大一统基础。隋朝留给唐朝的重要遗产，就是对王朝一统后，慧轮随玄照游历西天竺等印度多国寻采长年草药。后因归唐受阻，随玄照法师一同到菴摩罗跋国，在信者寺居住十年左右。玄照示寂后，慧轮住锡在东北方的睹货罗僧寺，亦称“健陀罗山荼寺”。在当时，此寺院非常富有，对僧人供养有加，其他寺院不能与之相比。已在天竺各地游学十几年的慧轮不仅“善梵言”，而且精通《俱舍论》等佛教经典，此时慧轮年方四十有余，正值年富力强之际。按《西域求法高僧传》成书于691年，以此推之，慧轮当年随玄照法师西行之时，也只有十五六岁。

上述这些循吐蕃泥婆路西行求法的高僧们，是唐代西域求法高僧群体中重要组成部分，他们为唐代中印文化交流史做出了重要贡献。他们的生平业绩，由于正史乏载等诸多因素长期无人问津。笔者因研究唐蕃古道等相关问题，进而关注到这一鲜为人知的群体，并将其人其事做相应的考述，有些问题还需做进一步更深人细致的研究。

【注】本文原载于《民族史研究》第十三辑。

责编：李静

　　声 明

　　本文仅代表作者观点，不代表本公众号立场。文章已获得作者授权，如需转载请联系本公众号。如有版权问题，请留言说明，我们将尽快与您联系。

　　预览时标签不可点

　　收录于话题 #

个

　　上一篇下一篇