西王母是神话学、宗教学、民俗学乃至人类学史上一个备受关注的话题，曾长期占据着古代中国人的生活和思想世界。目前学界对西王母及其相关问题已进行了比较充分的研究，但稽查西王母在战国秦汉时期的相关史料就会发现，似乎还存在这样两个隐性问题：一是相较于各地区西王母图像的类型化、特征化研究，对文字记述的西王母与图像摹刻的西王母形象少有比较分析；二是学者们将目光过多地集中在西王母神话源头及演变问题的探讨上[①]，对图、文载录差异背后的原因探讨反而相对缺位。鉴于此，本文拟利用传世文献与出土图像资料考订两者存在的差异性，进而分析图文差异叙事背后的一般思想观念和政治话语权力。

战国两汉时期是西王母信仰的鼎盛和发展期，对西王母形象、功能、所居之地的记载也屡见于各类史籍文献。战国至汉初的文献主要以《山海经》《庄子》为代表，大致从三个方面进行了记录：一是交代了西王母至高无上的自然神祇之位，是与伏羲、黄帝、颛顼等并肩而立的天神。如《庄子·大宗师》云：“豨韦氏得之，以契天地；伏犠氏得之，以袭气母……黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”[②]还有一处似乎需要注意，就是西王母还具有“莫知其始，莫知其终”的长寿功能，《庄子》认为它们之所以具有如此神力是得“道”的结果。这一点可能与她所居之地——西方不死之国有某种关联，《山海经》曾多处言及西王母掌不死之药。二是介绍了西王母半人半兽的形貌及所居之地。《西山经》云：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[③]又《海内北经》载：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”[④]这时的西王母具有半人半兽的典型特征，构成西王母神话及信仰的主要因素——昆仑山、戴胜鸟、三青鸟等也已基本具备，它们也是此后汉代西王母图像中经常被图画的祥瑞之物。还有一则材料相对特殊，即《管子·轻重己》说西王母乃齐地之神，与《山海经》所述西方神相对。不过此条材料在战国文献中尚属孤例，可能是由齐鲁方士后来添加上去的，目前还没有其他出土文献能够证明其合理性。三是描述了西王母与西方地名的某些联系，《大荒西经》说：“西有王母之山、壑山、海山。……有三青鸟，赤首黑目，一名大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。”[⑤]关于西王母之地，《尔雅》卷七“释地”说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”晋郭璞注曰：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”[⑥]这里西王母作为地名，应该指的是王母所居之地，它位于荒渺的中国西方之极。综合而言，以上三个方面所述西王母更多地反映的是原始状态下自然神的某些面貌特征，无论是豹尾、虎齿、善啸，还是其状如人，都与早期神灵半人半兽的神格较为接近，神话人物背后仍保留着浓厚的图腾崇拜和部族神的印记。

有汉一代，西王母的长生功能跳出了原先《山海经》的描述而被无限放大，人们感兴趣的不再是她的容貌和所居之地，而是沉迷于其所掌不死神药及长生属性。《淮南子·览冥训》说：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”[⑦]就把姮娥的吞药升仙故事与西王母不死传说联系了起来。太史公司马迁在《史记》的撰述中也是格外关心西王母神话传说的探寻，对她的容貌和所居之地的兴趣显得并不是那么重要[⑧]。到了汉赋大家司马相如那里，他甚至发出“必长生若此而不死兮，虽济万事不足以喜”的千古慨叹！我们可以看到，西王母的长生信仰在汉初经皇室贵族、文人学士的多次书写和撰录，已逐渐褪去了她作为自然神的原始气息，对个体寿命延续的无限渴望和对求仙活动的矢志热情已远远超过了原始自然神的崇拜，西王母信仰也由此进入了人们的现实生活。

此外，还有一则材料不能忽视——《穆天子传》对西王母活动的记述。《穆天子传》是与《竹书纪年》一道在西晋汲郡战国魏王墓冢出土的古书，《晋书·束皙传》说：“《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。”[⑨]根据《国语·周语》所记穆王西征犬戎事及《左传》昭公十二年“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉”[⑩]的记载，可知周穆王西征确有其事，但也有后人杜撰的地方，如曹道衡就曾指出第三章“天子宾于西王母”及“天子殇西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野’”等可能出自后人增益[11]。也就是说，《穆天子传》大部分虽是战国史事，但具体的故事可能经过了汉代人的补充与想象，尤其是西王母与人间穆王往来交会的一些情节，恐怕是西汉人眼中才有的西王母“标准像”，显示了公众对西王母形象的一般理解。因为这时的西王母是一位和蔼可亲的人间女神，与汉代人眼中的西王母情节较为接近，而与《山海经》所记半人半兽的西王母形象则相去较远。

这位充满着“人情味”的西王母在汉代文字文献中多次被描述成一位频频与中原人王会面的外来使者形象，经常围绕天神帝舜展开，现举几例说明。贾谊《新书·修正》上篇说：“尧曰：‘身涉流沙，地封独山，西见王母，驯及大夏、渠叟。’”[12]又《尚书大传》云：“舜之时，西王母来献白玉琯。”[13]《大戴礼记·少间》记载稍详：“昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。”[14]无论是陆贾《新书》还是此后的儒家经说，他们所记人间帝王频频拜会西王母，从西王母那里获得了治理天下的方法，这种观念和情节似乎由来已久。而到了汉代，西王母往见中原帝王的情节占了重头，后来传为班固所题的《汉武帝内传》故事所述王母降临人间与武帝临会之事也大略附会于此，可能是现实政治里中央王权强化的因素所致，而且只要中国一经安定，西王母就来会见的情节取代了西王母带来天下太平的理念[15]，这种认识似把西王母及其所携之物白琯等当作了祥瑞应物的象征。在援经入谶的汉代纬书那里，西王母就经常被当做符命、祥瑞的象征符来解读，例如《洛书·灵准听》说：“舜受终，凤皇仪，黄龙感，朱草生，蓂荚孳，西王母授益地图。”[16]这也从一个侧面说明西王母已经被谶纬学家塑造成了天帝的实际授命使者，她的一经出现其实就表明了王权拥有者的现实合理性及合法性。

通过以上诸例文字文献的记述，我们可以得出这样的结论：第一、汉代的西王母信仰逐渐取代了先秦自然神西王母，无论是从其多次会面人间人王的情景，还是强调其长生的仙界机能，西王母所具有的神仙意味不断增强，成为帝王、诸侯贵族、文人学士等不断崇拜的对象，甚至在某些场景中还有不断被仙化的趋向；第二、在西汉中叶前后，西王母的活动几乎都与帝王求仙、国家祀典等上层文化活动相关联，基本看不到西王母与下层普通民众信仰发生关联的记载。换句话说，此时的西王母信仰更多地显示出上层贵族阶层的信仰属性，这可从他们所热衷的长生、献祭、求仙等一系列活动中看出。因为在秦汉帝国时期，正是国家祭祀和神仙、方士崇拜狂热之时代，前有秦始皇遣使寻药，后有汉武帝东行巡狩以封禅泰山、立畴祠，还多处候望黄帝等[17]，显示了秦汉时代帝国上层的求仙创举以及不断对神格人物加以塑造、仙化的过程。对于此，有学者曾一针见血地指出：“两汉时由于方士、文人竞言长生，由是服食求仙，风靡一时，西王母遂成为贵族地主朝夕崇拜的对象。”[18]西王母信仰的上层属性确实与帝王的求仙活动密不可分，所以才有了像司马相如《大人赋》里那样的伤叹！