摘要: 引言：了了，仍未了 二十多年前的一场关于“中国考古学向何处去”的争论，似乎早已烟消云散了。随着今年张忠培先生的故去，参与争论的核心主角俞伟超、张忠培以及调停者张光直三先生均已化归尘土。然而，那一场争论至今仍有回响，猛然让人想起了2003年张忠培先生悼念俞伟超先生的文章标题：“了了，仍未了”。先生们的考古事业是如此，中国考古学之路何尝 ...

引言：了了，仍未了

二十多年前的一场关于“中国考古学向何处去”的争论，似乎早已烟消云散了。随着今年张忠培先生的故去，参与争论的核心主角俞伟超、张忠培以及调停者张光直三先生均已化归尘土。然而，那一场争论至今仍有回响，猛然让人想起了2003年张忠培先生悼念俞伟超先生的文章标题：“了了，仍未了”。先生们的考古事业是如此，中国考古学之路何尝又不是如此！在那篇情真意切的怀念文章中，张忠培回顾了上世纪七八十年代，他和俞伟超一同为发扬苏秉琦“两论”做的几件大事。他们进行了亲密无间的合作，共同扛起了考古学“中国学派”的大旗。随后他笔锋一转，又写到了上世纪九十年代的那场争论：

　　

“伟超和我都是苏门弟子，属于同一学派，彼此从来认为任何一学派的生命力，在于学派内部的争鸣，学术见解上的分歧，过去我和伟超之间经常存在，相互之间，从不苟同，有的或通过谈话交流解决，有的则见诸文章，各人讲各人的，从不正面交锋。在这次中国考古学走向何方的问题上，伟超和我也有不同的认识，交锋争鸣，这显示了我们从业之道。”[1]

作为走在世人前面的探路者，从来都不缺乏胸襟气度。张忠培试图用一句话来结束那场争论，他说，90年代以后他和俞伟超的著述，“形异而质同”。[2] 最早试图调和两位中国考古学权威的观点，是另一位考古学界执牛耳的人物张光直先生，1994年他专门就以“从俞伟超、张忠培二先生论文谈考古学理论”为题写了一篇文章，发表在《中国文物报》的专栏上。[3] 二十多年过去，中国考古学的新成果层出不穷，各个领域的考古学者仍在从各个角度来回应和延续这一争论。从某种意义上，这也正是张忠培所希望看到的——以争鸣延续学脉，借分歧繁荣学派。因此，我们也许可以说，这场争论也貌似了了，仍未了。

作为一个初涉考古学的新人，笔者试图努力从更广阔的视角，去“同情地理解”那场争论的当代语境，并从历史背景、个人性情乃至学风思潮的角度略加以分析。当然，这只是意图勾勒出前辈学人观点异同的一个“思想侧影”，还远不足以清晰地展现中国考古学发展的全貌，尽管如此，也权且算作是后学追寻前贤的脚印、向前辈中国考古学者致敬的一份读书笔记吧。

第一部分“谁之学派”，对“考古学中国学派”的提出背景进行回顾，实际上这也是俞伟超、张忠培思考的共同起点，属“求同”，还原中国马克思主义考古学主流下提出“中国学派”所面对质疑和压力。第二部分“何种考古学”，讨论两人在探索考古学“中国学派”新方向上的分歧，梳理他们在考古学基本理论方法、学科性质、发展阶段等“存异”的若干争点。第三部分“语境阐释”，从个人性情、学风思潮即心理和历史的双重语境，对这场论战略加辩证解读。

一、谁之学派？

（一）中国考古学主体意识的高涨

由俞伟超、张忠培二人联署的“《苏秉琦考古论述选集》的编后记”（以下简称《编后记》）写于1983年，是两位苏门弟子珠联璧合的标志。直到多年以后，俞伟超在提及撰写这篇《编后记》缘起时，心情仍难以平静，他回忆到，“写作时，我的心情十分激动，回想起我们学科几十年来所走过的道路，最后我甚至流下了眼泪”。[4] 花了二十天的时间写出的这篇编《编后记》，名之为“追求与探索”，既是苏秉琦一生学术思想的写照，也借以暗示其中所遭遇的曲折。尽管有些小插曲，但此文于1984年一经发表，无疑成为当代中国考古学史上一个重大事件。俞伟超的泪水既是对恩师的感念，也是对自己数十年亲身参与和见证这个学科所走过的道路和命运的喟叹。共同署名的张忠培，也从不讳言中国考古学需要回答“扛什么旗”、“走什么路”的问题，他一直把苏秉琦视为“中国考古学的旗帜与永远屹立着的丰碑”。[5] 这篇《编后记》，可以说处处积蓄着一种以建立“考古学中国学派”为己任的情怀和担当。

“考古学的中国学派”一词，是极具主体意识的提法。苏秉琦和两位苏门弟子无疑是扛旗者。在上世纪80年代初学术研究百废待兴之际，考古学界能率先提出这一极具主体意识的概念，远早于其他学科，这本身就是一个值得玩味的现象。要知道，据说直到1988年的“两会”上，戴逸还以“哲学贫困”、“史学危机”、“法学幼稚”、“经济学混乱”来形容当时哲学社会科学的状况，[6] 成为当时学界广为流传的一个断语，这其实是中国人文社科界的“集体焦虑”。不过早在1983年，北大考古专业就从历史系独立出来，所以考古学似乎也无须划入面临“危机”的史学。而在某种意义上，清史专家戴逸教授所不甚了解的考古学，不得不说是中国人文社会科学发展中的一个“例外”。

苏门师徒之所以敢于率先树起“考古学中国学派”的大旗，从客观上说，也是由于考古学本身的特殊性所致，考古发掘在建国后占尽地利、独享材料。尽管与其他学科一样，与海外学术交流也是基本中断，只能闭门研学，但考古学却不至于像其他学科完全为政治挂帅左右，虽也有影响波及，但尚能保持其自身的主体性，而且还能有所发展。[7] 而历史学就没有那么幸运了，因其服务于现实政治而成为任人装扮的小姑娘，由于最高领袖的史学偏好，学术完全沦为“影射史学”的政治斗争工具。此外，法学、经济学、政治学这些社会科学，由于学科性质本身，改革开放后才大量移植西方学术概念、理论、体系，直到二十一世纪第一个十年过去，才逐步开始反思各自学科作为中国学术的主体性问题。

其实，早在20世纪50年代，苏秉琦就展露出了“建立马克思主义考古学体系”的理论雄心，在经历30多年思考之后，更明确提出“建设一个无愧于我们这个伟大时代的、马克思主义的、其有中国的、现代化的中国考古学”。[8] 而俞伟超、张忠培合署的《编后记》，则首次将考古学的“中国学派”归结为三大特点。想必大家已经耳熟能详，在此仅略述之。第一个特征，是以马列主义和毛泽东思想为指导，观察分析考古现象和材料，这是具有明显时代烙印的方法论。第二大特点，是区系类型理论，从分期分型分式到分区分系，极大拓展发展了考古类型学方法，这一条被认为是考古学“中国学派”的最核心特征，也是苏秉琦最大的理论创见。第三个特点，是中国文化源远流长，强调考古学是以揭示历史本来面貌为目的。这一条其实写得比较笼统，用“激发爱国主义、国际主义、民族团结思想情感”等相对政治性的话语来表达。或许我们可以稍微深一层次的理解为，这一条，意味着考古学“中国学派”既是对“五四”以来“疑古”思潮的回应，也是开启了后来苏秉琦对中国文明起源的一系列理论探讨，也不免被目为“民族主义”倾向的考古学特点。但是这三大特征，是否足以支撑起一个考古学“中国学派”的提法呢？

　　

（二）夏鼐的一盆冷水：中国学派特色在哪里？

毋庸置疑，建国后的中国考古学发展，无论其问题意识、思想方法，都是来自中国化马克思主义的基本框架，即大家所熟知的生产力和生产关系、经济基础与上层建筑的分析，以及毛泽东的“矛盾论”等等。对考古学理论没有太大兴趣的夏鼐都承认，以马列主义和毛泽东思想作为指导考古学思想，是“中国考古学这个新阶段的标志”。[9] 既然如此，俞、张两人把“以马列主义和毛泽东思想为指导”，作为考古学的“中国学派”的首要特征，就不可单纯看作只是符合“政治正确”的修辞书写，而是中国考古学发展的一个真实写照。面对以这两位苏门弟子为代表的学术“主体意识”的冲动，夏鼐却对“中国学派”的提法泼了一盆冷水。在1984年的夏鼐日记中，我们看到接连几天记录了他对俞、张两人的稿子以及所谓“中国学派”的看法：

2月19日 星期日

……阅新出的《文物》1984年第1期，主要为张忠培、俞伟超的《探索与追求》（《苏秉琦考古学论述选集》的“编后记”）。其中有些论据颇有问题，用铅笔注于旁……写信给张忠培同志。

2月20日 星期一

……与他们[安志敏与王仲殊]二人谈及《文物》这一期《探索与追求》一文，他们都有些意见，尤其认为关于考古学“中国学派”一称的提法，很不恰当。[10]

又过了一天，2月22日夏鼐甚至直接找到苏秉琦，谈俞伟超、张忠培的稿子，劝苏秉琦“最好写信表示自己的意见，不要让以误传误”。[11] 可见夏鼐还是颇为郑重其事，认为“中国学派”的提法很不恰当，有必要当面指出。其实据俞伟超回忆，夏鼐在1983年郑州考古学会上，就否定了考古学会的年会应讨论理论问题的提议。正是这一刺激，才促使了《探索与追求》那篇文章的产生。探讨夏鼐和苏秉琦在考古学研究学术背景、方法进路等方面上的异同，并不是本文的主要任务。[12] 如果我们暂且忽略两位前辈大家私人之间的微妙关系，那么，夏鼐认为“中国学派”提法究竟“不恰当”在什么地方？ 过了半个月，在参加成都会议期间的日记中，夏鼐又进一步对苏秉琦在会议提出的“考古学发展已进入一个新时代”进行了全面质疑：

[苏秉琦说]我国的考古工作及考古学发展已进入一个新时代，它的主要标志是：

一、已有相当数量的一批比较系统而不是零星的，扎扎实实的而不是草率的田野考古工作、工地和原始资料（鼐按：这只是相对而言，“新时代”是质变而不是量变。从量变到质变，什么数量才算是“新时代”呢？）。

二、已经初步形成具有中国特色的学科体系(鼐按：曾问过这与所谓“中国学派的考古学”是否一回事？所谓“特色”是体系的特色，或仅只内容是中国材料，犹是中国特色的历史，即中国史。他说这是后者)。

三、已有一批在建国后新培养成长起来的专家学者（鼐按：要有新人，是必要的，但有新人并不便是新时代，还要新人的学术思想及拿出的成果，是否足以代表一个新时代）。[13]

夏鼐针锋相对的按语值得玩味，尤其是第二条则颇为击中要害。其实，后来张光直对此也有过和夏鼐一样的逻辑质疑，他在为陈星灿的《中国史前考古学研究（1895-1949）》一书写的序言里问道，“马克思主义考古学应有什么样的重要特征？1949年以后的中国有没有马克思主义的考古学？”[14] 由于张光直的疑问并不针对具体的个人，也许更能说明这的确是一个需要反思的问题。与夏鼐的质疑相比，张光直的问题不可谓不尖锐。尽管夏鼐也承认，考古学研究对象毕竟是社会现象，“需要通过实物来研究社会组织、经济状况和文化面貌，也便是由生产方式到意识形态，以探求人类社会发展的规律”。但夏鼐只是十分谨慎的认为，“我们从前曾号召要建立马克思主义体系的中国考古学，但是现在仍是不能认为已有这样一个体系”。[15] 也许可以将夏鼐和张光直的疑问换成一种更加直白的表述：是不是考古学“中国学派”的特色主要在于内容是中国的材料？而“体系”即问题意识、分析框架以及研究方法则是来自于马克思主义的？

　　

（三）苏秉琦“一个人的学派”？

当时，俞伟超、张忠培无疑都直接感受到了来自夏鼐的压力，毕竟夏鼐对考古学“中国学派”的质疑至少在逻辑上说不无道理。因为，如此若可称之为考古学“中国学派”的话，那么，同时代的历史学乃至其它学科只要研究对象是中国的、框架体系是马克思主义的，似乎也可以称之为某某学“中国学派”了。[16]

而张光直的追问则包含了另一个视角，暗示着中西马克思主义考古学的对比，换言之，如果建国以来中国考古学以马克思主义为基本特征，那么除了研究对象不同之外，与西方其他受马克思主义方法影响的考古学研究有什么区别？比如柴尔德就接受了苏联的影响，也被认为是马克思主义考古学家。[17] 又与所谓的新马克思主义考古学派有何不同之处？[18] 当然，从源流上说，1949年后中国马克思主义考古学所受的影响，主要还是来自于苏联学者，比如苏秉琦就回忆吉谢列夫的报告给他留下了深刻印象，报告指出苏联考古学与旧俄罗斯、英法美考古的区别在于两个方面：即马克思主义辩证历史唯物主义和历史主义。一方面，“历史唯物论是抽象的灵魂，可是不能代替历史，历史是真实的，要有血有肉”，另一方面“论又不能离开史，史就要讲理论”。[19] 但实际上，这也还不足以成为考古学“中国学派”的标识。何况此后，苏秉琦很快意识到，“当时以为一手拿着马克思主义的经典理论，一手拿着考古实物资料，两者一结合，就会成为马克思主义的中国考古学”，但结果谁都不满意，他经过反复思考后感到，“马克思主义的历史唯物论与考古学专业理论属于不同层次，发展中国考古学并没有现成模式，只有开辟自己的路”。[20] 直到晚年，他还强调“把马克思提出的社会发展规律看成是历史本身”，和中国“大一统”观念一样，是考古学理论研究需要打破的“两个怪圈”之一。[21]

其实，俞伟超后来也不得不承认，尽管“中国考古学的野外能力和器物分期能力都具有国际水平”，但“‘中国学派’的真正内涵（或其特征）仍未得到真正的确立或被认可”，所以他认定“中国学派”的重点还是“区系类型理论”。[22] 苏秉琦对考古学“中国学派”的问题也一直念兹在兹，1995年他到南开大学演讲时说，也回归到自己最具创见的区系类型理论：

1975年我为吉林大学考古专业的毕业生讲解区系类型说时，就提出过（中国学派）这一问题。之后，在1981年和1987年分别提出来过，认为经过几十年的实践探索，一个考古学上的“中国学派”已经开始出现了。有人反对这样的说法。说什么中国学派，不就是你的学派！[23]

苏秉琦对此不以为意，可见他对自己以区系类型的方法论为核心的思想充满信心，并在后来不断推演到对中国文明起源“满天星斗”多元论等创建，他以一己之力创设区系类型理论固然已载于中国考古学术史册。后来，张忠培选取了六个标志性事件对中国考古学史进行分期，这六个标志分别是：

1. 1921年，安特生主持的仰韶村发掘。

2. 1931年，梁思永揭示的后冈三叠层。

3. 1948年，苏秉琦发表的《瓦鬲的研究》。

4. 1959年，夏鼐发表《关于考古学文化的定名问题》。

5. 1975年，苏秉琦《关于考古学文化的区系类型问题》学术讲演。

6. 1984年，苏秉琦发表《辽西古文化古城古国——试论当前考古工作重点和重大课题》讲演。[24]

他以此作为关键节点，将中国考古学发展分为六个阶段，基本上以10-15年为一个发展阶段。这一划分标准中，选了苏秉琦三篇文章，占了一半，具有明显的苏门色彩，因此要说是苏秉琦“一个人学派”恐怕并不为过。不过，与其说所谓“一个人的学派”有着俞伟超、张忠培为其座师开宗立派的目的，不如说这也促进了两人对超越区系类型理论本身的所作的尝试和努力。因为，如果说考古学“中国学派”这只是苏秉琦“一个人的学派”，则必然会遭遇瓶颈，依靠一个人开创的时代终将会过去。此后，俞伟超、张忠培朝着不同的方向努力，于是也才有了两人在发展中国学派究竟需要“何种考古学”上的分歧。但实际上，他们的目标始终是一致的，就是不断延续和发展他们老师的考古学“中国学派”。对于这一点，两人有着清晰而坚定的认识，与俞伟超撰写《编后记》时动情落泪相比，张忠培在2009年纪念苏秉琦百年诞辰演讲时的结语，则显得掷地有声：“当今中国考古学仍处于苏秉琦所开创的时代，我们仍要高举苏秉琦的旗帜，才能将中国考古学推向前进，才能超越苏秉琦，走出苏秉琦时代”。[25]

二、何种考古学？

如何走出苏秉琦时代？两位苏门高弟开始分道扬镳，张忠培持论谨慎，始终在固守原有的阵地；相比之下，俞伟超的步子则迈得很远，不断向前拓展考古学的前沿，终于导致了两人的那场公开争论。论争的高潮是1992年俞伟超发表了《考古学新理解论纲》，以及随后张忠培没有点名、却针锋相对的回应——《考古学当前讨论的几个问题》。简言之，俞伟超趋新求变，张忠培谨守务实。但如果仅给两位当代中国考古学权威贴上“开新”或“守旧”的简单标签，似乎不足以将二人争论的学术史意义充分显露出来。更重要的是，中国考古学至今也尚未走出这一争论的“当代语境”，让我们来看一看两人的争点在哪些方面。

（一）考古学方法论是“车之两轮”，还是“多元一体”？

以考古研究方法论创新为核心，是苏门“中国学派”的一个重要特色。张忠培在多个场合反复强调，确定考古遗存时空关系的地层学与类型学，是考古学的最基本的理论和方法，必须坚持和发展。他用了一个比喻，认为两者是近代考古这部车子的“两轮”，没有车轮，车子便不能向前行驶，近代考古学也不能向前发展。[26] 张忠培强调“层位学和类型学是考古学的两大支柱”这一论断并不是没有经过反思，实际上，他此前在大学期间就对此产生过疑问。但急于在考古研究中“见人”的他在写实习报告时却很快发现，“考古学研究光靠马克思主义的一般原理还不够，还要有适合考古学的研究对象的具体方法和手段”，此后他1964年在苏秉琦指导下完成了《元君庙仰韶墓地》的编写，在史前墓葬研究方面分期分类上取得了重要突破，这也让张忠培切身感到这两大方法确实发挥了关键作用，并意识到，“层位学和类型学并不是仅仅研究一些表象问题，它能够透过遗存现象去探讨深层次的历史社会问题”。[27]

与张忠培一样，俞伟超同样就地层学和类型学写过专门的长篇讲义，成为发展这两种研究方法的经典文章。但是俞伟超似乎一直更倾向于认为，考古学最基本的方法论有“三个”。这第三种方法究竟是什么？他的认识经历了从模糊的感觉到深化运用的过程。早在1984年他在国家文物局主板的田野考古领队培训班讲课时就认为，还应该增加“另外一种方法论”，但这种方法论“现在还没有形成一个固定的名称，总的内容就是根据实物来恢复历史面貌”。[28] 随着俞伟超将研究重心逐步投入到楚文化之后，他试图归纳出一个新方法论名称，将之称为“文化因素分析”。他最开始的观点是，文化因素分析“本是考古类型学的一部分内容”，是指“源自于不同考古学文化的那些互相有区别的特征”。[29] 不过，俞伟超并不满足于此，《考古学新理解论纲》他终于将“文化论”上升到考古学理论中的“本体论”，甚至强调“文化论是考古学理论的核心”，与层位论和形态论成为考古学的“老三论”。[30] 此外，在考古学方法论层面，俞伟超还总结归纳出了“环境论”、“聚落论”、“计量论”、“技术论”乃至“全息论”等新的方法论。他认为“层位论”和“形态论”仅是“传统考古学”的两大支柱，也就意味着，新考古学的方法论已经变成了“四梁八柱”，颇有意在打破分型、分式、分期在考古学研究中那种“至高无上的地位”。

对于俞伟超这种考古学的“新理解”，张忠培仍然坚持认为，层位学和类型学两大方法论之所以能成为考古学的理论基础，“不是由哪一位考古学家的主观意愿所规定的，而是由考古学遗存自身存在的两大特点所决定的——考古学遗存总是有序地存在于一定的时空中，其一它存在于一定的层位中，其二它各自具备一定的形态”。如果以为层位学、类型学仅仅只能搞清楚具体的考古学文化，建立一定时空范围的考古学文化序列和谱系，这种观点“不是对考古学的误解，就是对考古学的贬低”。[31]

张忠培并非不愿意去了解俞伟超《考古学新理解论纲》提出的“中间四论”的新方法，比如就聚落考古而言，俞伟超谈聚落形态研究的落脚点还是在文化内涵上，除了聚落的经济、社会因素之外，他还突出了审美因素，甚至将苏秉琦提出的“古文化、古城、古国”的概念列入聚落论，这其实已经拓展了聚落研究的最初外延。[32] 张忠培则专门写了一篇“聚落考古初论”，谨慎地指出这是一种跨学科研究方法，是“考古学引进社会学及人文地理学原理以聚落为单位进行的考古学研究”，只不过落脚点仍是一直以来他对于考古学“以物论史、透物见人”的思考，同意聚落考古的目的是“探讨居住于一聚落中的人与人之间的关系（或曰聚落的社会结构）”，这其实又回到了他研究元君庙墓地的基点，他认为半坡、元君庙搞的就是“聚落考古”，至少在字面上，他并不认为“聚落考古”能够达到与层位学、类型学相提并论的高度，但也承认这“在考古学研究处于较高的层次或层面”。[33] 如果说张忠培在方法论的认同上，尝试向前迈出半步的话，这半步也许就是“聚落考古”。

至于环境论、计量论、科技论也好，张忠培觉得这尽管能给考古学研究增加不少新的信息，但“是否称得上考古学上的方法论，很值得怀疑”，而且用科技手段鉴定、测试古代遗存，“其结论和评价仍需接受层位学及类型学的检验与评估”。[34] 总之，张忠培依然坚持自己对考古学理论基础的基本认识，认为“至今还没有任何一种新方法能与两大支柱相提并论，因为现有的新技术、新方法、新理论，并没有让考古学的产生实质性改变”。[35]

应该说，俞伟超与张忠培都未否认类型学与层位学是考古学的两大支柱，区别只是在于需不需要将“两大支柱”拓展为“四梁八柱”。除此之外，特别值得关注的，是二人在对考古类型学的思想认识上，都十分尊崇苏秉琦《关于考古学文化的区系类型问题》的主张，并致力于发展师说。张忠培认为，此文的方法“只有一种”，就是“考古学文化的谱系分析法”。[36] 其实，苏秉琦自己对类型学不是没有过有担忧和反思，他指出，“如果僵化地，一成不变地采用形而上学的方法看待它，无疑会束缚中国考古学的进步。一个学科本身是个多面体，仅从一个方面着手势必要有尽头。繁琐到终极必然导致简单，这也是否定之否定”。[37] 为避免考古学“分型分式”简单化的不良倾向，苏秉琦在生命的最后一年提出“要有个新的开始”，即“动态考古学”，但他没能来得及展开论述。[38]

实际上，俞伟超、张忠培都已在区系类型学的动态发展方向了进行探索。一方面，他们都赞成考古学文化不应只是区系类型学分析的结果，而是要实现从静态到动态的“谱系分析过程”。如俞伟超关于早期中国的“九大文化区和四大联盟集团”的动态分析，就是将区系类型学下推至早期国家形成的夏商周时期。[39] 张忠培更是极大深化了“考古学文化的谱系分析法”，发展出了“亲族文化区”的概念，对中国北方、黄河以及长江流域的“亲族文化区”都进行了具体两类的区分，指出亲族考古学文化区的具体地理范围,会随着不同时代的考古学文化的强弱及其势力消长，而出现变动。[40] 另一方面，如果从“学科多面体”的角度，也许俞伟超方法上的“多元论”要比张忠培更贴近老师苏秉琦的思路。也许他已经意识到，类型学方法早已被苏秉琦推演到极致，由分析一种器物（瓦鬲）到一种考古学文化（仰韶），再由中华文化的六大区系类型到探索中华文明起源的辩证法，[41] 运用得至臻纯熟，业已达到其顶点。其理论创新的核心在于此，但其局限也在于此。在这个意义上，如果说考古学还只是从不同角度变换提出新的分类的标准，继续运用于不同研究对象、不同时空尺度、不同地域，然后具体是一分为二、一分为三或是一分为若干谱系，只能说是对区系类型理论的认识深化了、细致了，但恐怕就谈不上对他们的老师苏秉琦在方法论上超越。

（二）考古学文化内涵变了么？其研究对象包括精神领域吗？

对于“考古学文化”定义和内涵的不同理解，[42] 可以说是俞伟超、张忠培两人争论的又一个核心争点。

张忠培对考古学文化的定义，基本上是接受了夏鼐的主张，也即延续了柴尔德建立在器物分类特征之上的经典思想，主要依据陶器的组合来确定一个考古学文化。张忠培指出，考古学研究的对象就是考古学文化，而考古学文化反映了“人类活动遗存的类别或不同群体的区分与联系，以及由它表述的人们共同体的历史演进进程”。当然，张忠培也突出强调，这实际上是对人群的区分的一个手段，考古学文化是开放系统，存在大量的文化传播和迁徙。[43]

上文已经提及，俞伟超在《考古学新理解论纲》中，更进一步将“文化论”作为考古学理论的“本体论”鲜明地提了出来，一下凌驾于层位论和形态论“两大支柱”之上，已经不仅仅是一种“文化因素分析法”。这就涉及到了考古学的研究对象或研究范畴的问题。无疑，俞伟超所提到的“文化”内涵，是已经改造过了的“文化论”，其范畴被赋予了与先前的“考古学文化”概念全然不同的新解释。这种新理解来自吸收了人类学“文化”概念的新考古学，其范畴包含物质的、社会的和精神的三个方面，这三个方面是一个整体。根据以宾福德为代表的新考古学观点，考古学应以研究人类文化的“进化发展过程”和“文化动力法则”为目标，并应对此提出系统性的解释。[44] 俞伟超在多篇文章中反复强调了这一观点，比如，他提出文物研究既要研究“物”，又要研究“文”，而把“文物”理解为“文化遗物”，就包含着“文化”方面的东西，所以“应该追寻它所含有的社会组织和精神世界的奥秘”。[45] 俞伟超也由对楚文化研究引申开去，而写了一篇“关于考古学文化的范畴问题”，虽然不如张忠培论述得系统，着眼点也不一样，无非是坚持“文化三分法”，强调“文化特征”包括了人类群体一切物质文明、精神文化和社会关系的特征。而他所指的“精神领域”，是一种决定同一区域内的哲学、文学、艺术乃至政治体制等方面有相同特点的“文化观念”，俞伟超举了一些比较笼统的例证试图对此进行说明，如楚文化的幻想色彩要高于黄河流域，鲁地的工艺风格平淡和拘谨，等等。[46]

我们发现，如果说，俞伟超、张忠培两人关于考古学研究对象的看法，都源自于“透物见人”的回应和思考，却又因人而异，二人对“考古学文化”概念范畴及考古学研究对象的看法并不相同，不同的关节点之一，就是在于考古学“透物见人”的“人”，只是止步于人类的“社会组织或社会结构领域”，还是包括人类的“精神领域”呢？

首先，应该说，对于考古学“透物见人”，需通过考古学文化分析，进而对古代社会组织、社会结构以及社会制度等领域进行研究，俞、张两人在这点上是没有疑议的，而且分别在各自的领域做出了开创性的贡献。其次，至于“精神领域”是否属于考古学的研究对象，又在何种意义上可以成为“考古学文化”的内涵，两人意见相左。为此，俞伟超专门写了《考古学研究中探索精神领域活动的问题》，文章中并不讳言他受到了新考古学的影响，并对新考古学“意在探讨人类文化进程的规律”给了高度评价，认为这把考古学研究提升了到一个更高的层次，解答了许多传统考古学无力回答的新问题。[47] 俞伟超认为，考古学文化的概念应作大的拓展，要用“大文化概念”来进行思考，因为物质遗存的特征是个总体，包括了最广泛的含义，而“决定这些特征的，主要是精神方面的因素”。由于对不同地理环境影响的不同应对方式，以及历史文化传统的多样性的原因，处于同一物质水平的若干文化，“心理因素”存在差别。因此，考古学文化定义的基础是三分法，即是一个特定的人类共同体在精神、社会关系、物质生活能力等方面所表现出来的一个“综合体”，而其中“最难也是最精彩的部分是它的精神特征”。[48] 张忠培也有探求背后社会规律的思想冲动，只是他务实的认为，需清晰地划定考古学研究对象即考古学文化的界限。在他眼中，俞伟超的“三分法”不过是马克思主义生产力与生产关系、物质基础与上层建筑“另一种形式的表达”。[49] 张忠培指出，考古学文化界定反映考古学遗存的两方面特征，即“两分法”，一是社会性，二是体现组成社会的人们开发自然的能力。[50] 而所谓的“精神领域”则虚无缥缈，张忠培对此的批评可以归结为一句话：“要以研究人的‘精神’为目的，是给考古学提出了超负荷的任务”。[51]

当然，两人侧重的研究领域的时段差别，也是导致他们分歧的原因之一，毕竟是否有文字记录如一条鸿沟，横亘在史前和历史时期考古之间，张忠培重在前者，俞伟超则长于后者，而无文字可考，确实似不足以谈“精神领域”研究。不过，值得一提的是，在俞、张之争过去二十多年后，张忠培提出了“考古学文化的文化”概念，似乎又在一定程度接受了俞伟超的观点。所谓“考古学文化的文化”，是指考古学家从已经界定的考古学文化中观察到的物质文化和物质遗存所表述的“精神文化”。他指出，需要认识到，考古学家研究精神遗存的能力是有限的，因为人类的诸多精神、思想、理念是无法用物质来表达的。当然，考古学家可以通过类似绘画等遗存来研究物质遗存所表述的精神文化。[52] 尽管他强调“考古学文化的文化”不等同于考古学文化的概念，但是这一表述依然有着多年前那场争论的痕迹。其实，晚年张忠培对考古“文化论”的兴趣，丝毫不比俞伟超当年少，除了前文提及的“亲族文化区”谱系研究之外，他还致力于对考古学意义上的文化更新形式进行探讨，由所谓“文化杂交”进而提出文化“传承、吸收、融合、创新”之道。[53]“文化论”最终也成为他“两学三论”重要的学术贡献之一，[54] 这或可以看作他对亡友俞伟超一个超越时空的回应吧。

（三）考古学的性质是科学的，还是艺术的？

由考古学研究对象的争论，又引发出了另一个问题，即考古学的性质是什么？这一争论隐含着对李济以来考古学科学化传统的反思。

俞伟超在《考古学新理解论纲》中提出了“艺术论”，他提出，“考古学是科学，也可以理解为艺术”。为什么说考古学可以理解为艺术呢？俞伟超给出了三个方面的理由：第一，考古学不仅是对古代物质文化资料的积累、检验，而对古代文化实体、现象和过程的解释，是带着解释者的主观愿望的，所以可以说是属于艺术的。甚至在某种意义上，考古学家眼里的世界可以类比为艺术家眼里的世界。第二，考古学的研究对象往往是艺术的；第三，考古学研究的结果可以有启迪心灵的教育功效。所以，考古学是“科学与艺术的一种完美统一”。[55] 张忠培对此论颇不以为然，他坚持认为，考古学只能是科学，是一门“解释、研究遗存及其呈现的时空矛盾，并依此探索人类以往社会历史规律的科学”，而把考古学视为艺术，使得主观性解释与研究客体不符，则只能导致谬误、并美化谬误，这是一条“科学工作者力求回避的歧路”。[56]

关于考古学的“科学和艺术之争”，其实两人的核心分歧在于，如何看待考古学研究的“客观性”，因为客观性意味着认识真理的科学性。如果说俞伟超属于考古学者中的“史观派”，张忠培则属于典型的“史料派”。[57] 常常被张忠培挂在嘴边的一句话是，“要被材料牵着鼻子走”，他认为这才是“科学研究的根本原则”，[58] 实有接续傅斯年“史学即史料学”一脉的深意。[59] 要恰切理解张忠培的观点，需从正、反两方面加以辨析。

先说反的方面，张忠培强调从材料出发，则主要是针对俞伟超引入的新考古学方法。他将新考古学的“假设-验证”的演绎法实质称为“模式论”，他对此颇为反感，认为按照一定模式进行考古学研究，会导致一种新的教条主义，所以他反对俞伟超倡导的新考古学那样当一个“模式论者”，强调“研究者只是材料的代言人”，“作结论，不能从模式出发，只能从材料出发”，[60] 考古材料是主证，其他材料只能是辅证，如果颠倒过来，“反客为主”就不是考古学，[61] 而必须在确保材料的真实性的基础上，客观地解释材料的内涵，不能主观臆断。

再从正的方面来看，张忠培的理由也是非常充分的，他认为这其实是考古学的客观需要，因为考古学的研究对象“本身不会说话”，所以必须依靠排列、分类等方法，从物、人、时、空的四维关系入手，寻找它们之间差异与矛盾，从具体走向抽象，找到其内在联系及演变逻辑，从而实现客观地解释的材料的内涵规律。此后，张忠培只是不断强调和深化自己的这一主张，他提出“要创新就得让材料牵着鼻子走”，只有这样才能摒弃任何成见和先验论，保持研究者的“无我立场”，这是接近历史真实的唯一途径，更是作为“走近历史真实之道”的考古学的“真谛”。[62] 张忠培四处大声疾呼“到田野中去，到资料中去，让材料牵着鼻子走”，甚至不惜对此下了一条断语，“只有让材料牵着鼻子走，才会有原创性。没有原创性的学者，不可能成为一流学者，要想成为一流学者，一定要在资料中、田野中找到课题”。[63]

当然，张忠培也不是没有意识到这其中的“考古学局限性”：因为考古见到的遗存，是不完整的东西，所以考古学只能研究历史的一个侧面，只能解释出一部分信息。[64] 所以说，俞伟超从引入新考古学，乃至提出被张忠培讥笑为不啻于是“神话般呓语”的“全息论”，[65] 其所有目的不过都是想突破这一局限。俞伟超对考古学研究“客观性”的认识也是十分清醒的，“分类工作本身是一种主观观念的设置，是一个心理过程，而任何心理过程都不能完全等同是在本身”。因此，分类的属性只是思维的自身形式，应该承认其“主观性和任意性”，但又不能看作是“杂耍技巧”，是物品形态演化轨道的一种“逻辑抽象”。于是俞伟超认为，“考古学在总体上比量子物理学有更多猜测，更依靠直觉，更需要大量的解释，而解释则因解释者的文化价值观和心理倾向具有选择性”。[66] 所以在这个意义上，考古学既然也需依赖直觉，自然也就可以将它视之为艺术。俞伟超在晚年的病中谈话说，“考古学不是技术，其核心是思想”，他还将克罗齐的“一切历史都是当代史”和柯林武德的“一切历史都是思想史”结合在一起思考，[67] 在精神的意义上，他其实与两位前哲深为相契，因为这两句名言可以理解为，只有把个体精神融入研究的历史对象之中，才能达到对真正的历史理解，主观精神因素越是强有力，对历史的认识和理解才越是客观。[68]

在这个问题上，如果我们试图调停俞、张二先生之争，也许须将之放在更大的视野中来审视，追问考古学是科学还是艺术的实质，可以转换为对“考古学诠释学”的哲学思考。其实，考古学的解释方法问题，深刻影响着现代西方考古学思潮的脉动，无论是柴尔德的经典之作《历史的重建——考古材料的阐释》，还是宾福德的名著《追寻人类的过去——解释考古材料》，[69] 这两书暗中呼应的副标题（“阐释/诠释”interpretation/“译解/解释”decoding）都已然表明，对考古材料采取何种解释方法，始终是萦绕在西方现代考古学家脑海中的一个核心论题。也许我们可以套用张忠培的断语，考古学发展史上“凡是具有原创性的一流学者，都提出了一套新的考古学诠释学理论”。在哲学意义上，诠释学是关于“人对世界理解如何可能”的考察，诠释学理论集大成者伽达默尔从本体论的意义上扭转了传统解释学的方法论角度，打破了主客观世界的二元区分，指出“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己与他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在和历史理解的实在”，诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性，这称之为“效果历史”，并指出“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”，各种“视域融合”就是理解主体的“前见”和被理解客体叠加互动，是一个不断形成、不断创造的“诠释学循环”过程，所以精神科学的真理永远处于悬而未决之中。[70] 应该说，俞伟超对此的理解是十分到位的，他在谈及法国新史学注重“理解”和“解释”时曾说过，“古代文化有没有价值，关键在于现代人理解，理解以后就会转化成今天的东西，今天的人就可以和古人对话，就象今天朋友之间的对话一样，通过对话，今天的人得到启示，古代文化就在今人中间得到重生而永葆青春”。[71]

在希冀考古学的解释必须符合客观这一点上，俞伟超和张忠培是一致的，他们也都意识到了，考古学寻找的因果关系只能无限逼近所谓的“客观真理”，而不可能完全掌握客观真理。也就是说，在对考古材料的解释问题上，无论考古学者如何“被材料牵着鼻子走”，又怎会不存在理解主体那无可避免的“前见”呢？其实，在张忠培反复强调考古材料的真实性和解释的客观性时，西方史学研究领域的所谓“客观性”早已遭到了强烈的挑战，“历史科学”的神话也以被后现代“叙事的转向”解构得体无完肤，[72] 西方“新考古学”运动也几乎与此同时发生，代表人之一戴维·克拉克的短文《考古学纯洁性的丧失》与海登·怀特的史学大著《元史学：19世纪欧洲的历史想象》于1973年同年发表，克拉克对考古“科学化”的倾向用一句晦涩的话进行了暗中反讽：“就本质而言，考古学是根据不完整并扭曲了的标本中的间接痕迹去复原不能被直接观测到的人类行为模式的那种理论与实践的科学”。[73]

无疑，作为译介西方新考古学理论最积极先行者的俞伟超，是最早感受到这种“危机”终将来临。面对新潮流的冲击，无论是被中国学界“实证主义化”的兰克，抑或是自贴“史学即史料学”标签的傅斯年，都已成明日黄花，与历史学天生有着亲缘关系的中国考古学自然也难以幸免。在情感上，俞伟超甚至比克拉克走得更远，他对考古学的艺术和审美价值的反思，也许可以与海登·怀特《元史学》的结论相互印证：“对史学科学化的要求，仅仅代表达了对一种特殊的历史概念形态的某种偏好，其基础要么是美学的，要么是道德的，而它在认识论上的论证仍然有待确立”。[74] 从这个角度，关于考古学是科学还是艺术之争并没有对错，或许更应该如此理解，正是由于俞、张两人的不同偏好引发相互之间的辩驳思考，开启了构建“中国学派”的“考古学诠释学”的一个新起点，也为后来者探求中国意义上的“元考古学”留下了无尽的空间。

（四）考古学发展是成熟了，还是丧失了纯洁性？

学科的性质往往牵连着学科方法的发展方向、互动融合问题。与上世纪六十年代西方新考古学兴起之初一样，俞伟超、张忠培二位先生在争论中，也对考古学学科的独立性问题给了较多的关注。由于中国现代考古学的诞生和发展，始终伴随着与金石学、历史学等学术源流的纠葛，好不容易才形成了具有特色的学科体系，却又面临着以人类学为代表的新考古学方法的渗透。与俞伟超的开放心态相比，张忠培在维护考古学科独立性上，可以说是态度鲜明，颇为激进。

在考古学和历史学的关系方面，尽管张忠培自己《中国考古学》一书的副标题是“走近历史真实之道”，但他声称，“我们就是要同过去传统的史学观念决裂”，认为考古学并不需要像史书《三国志》那样写得活灵活现，达到所谓“纯粹历史学”的高度。[75] 当然，这也说明他能够正视自己研究的领域主要是史前时期，存在无文字材料这样的根本性局限。而俞伟超对先秦两汉考古用力甚深，似擅长将文献与出土材料互证的“二重证据法”，更近于近代史家所倡导的学术方法，他也认为，自己的研究在“史学领域”有“两条半新的贡献”。[76] 也许这在张忠培的眼中看来，自然就会觉得历史时期考古依旧是史学的附庸。

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