孙武军 | 文本经典、考古图像与田野报告的互证——张小贵《中古祆教东传及其华化研究》及其他著作读后-书籍资料库 -

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孙武军 | 文本经典、考古图像与田野报告的互证——张小贵《中古祆教东传及其华化研究》及其他著作读后

摘要: 来源：《西域研究》2024年第2期文本经典、考古图像与田野报告的互证——张小贵《中古祆教东传及其华化研究》及其他著作读后孙武军内容提要《中古祆教东传及其华化研究》是张小贵在祆教研究领域辛勤耕耘的又一力作。此著及作者之前两部著作在整体构架上具有较为明显的一致性，呈现出各个主题齐步推进的格局。按照祆教教主及其他、祆庙、祆神崇拜、圣火崇拜 ...

来源：《西域研究》2024年第2期

文本经典、考古图像与田野报告的互证[1]

——张小贵《中古祆教东传及其华化研究》及其他著作读后

孙武军

内容提要

《中古祆教东传及其华化研究》是张小贵在祆教研究领域辛勤耕耘的又一力作。此著及作者之前两部著作在整体构架上具有较为明显的一致性，呈现出各个主题齐步推进的格局。按照祆教教主及其他、祆庙、祆神崇拜、圣火崇拜、丧葬礼俗、其他习俗六个主题对三部著作进行考察，能够更为全面领略作者祆教研究的学术演变进程和内在逻辑理路。作者的文本经典等资料的精妙统合、源流贯通的专题研究、“作”“述”结合的学术风格等研究特色，为中国学者祆教研究的未来发展提供了宝贵经验。

张小贵《中古祆教东传及其华化研究》[2]由上海古籍出版社于2022年出版，该著是作者在祆教研究领域辛勤耕耘的又一力作。2002年，张小贵完成了琐罗亚斯德教研究国际权威博伊斯《伊朗琐罗亚斯德教村落》的翻译工作，[3]标志着其真正迈入了祆教研究领域。20年间，除了新近著作外，作者还出版了两部著作，分别为2010年的《中古华化祆教考述》[4]和2013年的《祆教史考论与述评》。[5]自1995年以来的近30年间，国内出版书名中出现“祆教”（拜火教、琐罗亚斯德教）的专著8部、译著2部，[6]其中出自张小贵的为4部。目前张小贵有关祆教著作的主题可简单概括为礼俗、华化、中古中国三个关键词，而其译著的主题是现代伊朗琐罗亚斯德教的日常宗教仪式。简而言之，礼俗是贯穿张小贵祆教研究的一条主线。需要说明的是，“礼俗”一词并未出现在张小贵的著作标题中，该词的意旨是统摄在书名“华化”一词中的。所谓中古中国祆教华化（礼俗）的研究是作者在秉承博伊斯、蔡鸿生、林悟殊等著名学者学术理路与研究传统基础上的精耕细作与开拓创新。蔡鸿生不但提出琐罗亚斯德教的“三形态”说——“伊朗琐罗亚斯德教为原教形态，中亚祆教为胡化形态，中国则可用华化形态来概括”，而且明确指出“唐宋祆教华化何所指呢？华化指的是民俗化、偶像化、功利化”[7]。张小贵的博士学位论文《唐宋祆教的华化形态》[8]正是其践行学术理路的一系列研究的早期成果。本文以《中古祆教东传及其华化研究》为中心，兼及张小贵的其他论著（译著），全面考察其祆教研究的学术演变进程和内在逻辑理路，力图为中国学者祆教研究的未来发展提供可资借鉴的宝贵经验。

一祆教研究整体概览

《中古祆教东传及其华化研究》由前言和五章组成，书后附西文刊物缩略语、参考文献及后记。

“前言”包括两部分内容，第一部分可看作“极简琐罗亚斯德教史”，对该教自产生（约公元前10世纪）至公元10世纪的发展历史做了简要梳理。第二部分首先讨论了波斯琐罗亚斯德教、粟特祆教和中国祆教的特点、区别及联系，进而指出“迄今为止未能确认有过粟特文本的火祆教经典，由此看来，粟特系的祆教并不具备完整的宗教体系，而不过是胡俗的组成部分”，“由于祆教并未以完整宗教体系入传中国，没有将其经典汉译行世，故就中古祆教的传播走向，从礼俗的角度进行考察无疑更有说服力”（第v-vi页）。

作为该著主体内容的五章十三节，原本为13篇文章，其中11篇发表于2016～2020年间，另2篇（即该著第五章）分别发表于2012、2014年。五章内容按照祆教教主（2篇）、祆庙（1篇）与火坛（1篇）、祆神崇拜（3篇）、祆教礼俗（4篇）、祆教华化（2篇）等编次。由于张小贵的三部著作在整体结构框架上具有较为明显的一致性，基本呈现出各个主题齐步推进、延伸的格局，故按照祆教教主及其他、祆庙（祆祠）、祆神崇拜、圣火崇拜、丧葬礼俗、其他习俗六个主题对三部著作所收录全部专题论文进行统计，能够更方便领略作者祆教研究的旨趣和风采（见表1）。通过统计表可得出以下两点结论。

第一，全面开花与重点突破并重。所谓“全面开花”，一是从宗教学意义上看，几乎所有祆教研究能涉及到的方面张小贵都有讨论。不管是从抽象的宗教组成因素，包括宗教的观念或思想、宗教的感情或体验、宗教的行为或活动、宗教的组织和制度[10]等来看，还是从易于理解的宗教组成因素，包括教主、教徒、教典[11]、教仪、教所、教规、神祇等来看。二是从横向地域和纵向历时来看，除了印度外，古代以来的祆教传播之地伊朗、贵霜、粟特、中国的祆教，作者均有详略程度不同的探讨。所谓“重点突破”，指的是研究侧重点的适当转移。具体表现之一是中国祆教研究上，从以唐宋为重心，向前溯至北朝隋代，向后延至近代。与此密切相关的是信仰（或涉及）主体与崇奉程度的区别。粗略而言，唐（具体当指唐代后期）宋时期涉及的主体主要是汉人或融入华夏的胡人，崇奉程度较低，亦即“祆神已进入了中国的万神殿，成为民间诸神之一”（第v页），准确的说至多只能称为“祆教因素”而不能径称“祆教”。与此不同，北朝隋及唐代前期信仰祆教的主体是入华粟特人，崇奉程度高，即使属于“有‘祆’无‘教’”[12]，应该也比前者更纯粹。具体表现之二是整体祆教研究上，从以中国为重心，向以伊朗、粟特、贵霜为重心转移，如2010、2022年著作中两个重心（前者与后者）的比例分别为9∶3与7∶6，这既是学术研究进程的客观趋势，也是追本溯源、更深入研究中国祆教的必然之举。

第二，中国祆教研究的还原与溯源。这是张小贵祆教研究的方法论特征。还原法与溯源法在逻辑上存在先后次序，在操作上相互汇融，而落实到最终文章上往往是先溯源再还原。张小贵在大多数主题的个案研究中，常常是首先追溯其在古代伊朗、粟特的具体例证，然后回到中国祆教实例的具体讨论。例如第4章第4节《祆教“犬视”及其在丝绸之路上的传播》（第225～252页），小节标题依次为“犬视”及其成因、“犬视”的仪式、粟特及中土的“犬视”，读者通过此文能获得对“犬视”较为全面的认识。还原与溯源两步工作中，显而易见，第一步工作的难度和工作量更大，除了应具有英语、德语、法语、日语、意大利语、俄语、中古波斯语等语种的一些语言基础外，将这么多门语言的研究成果或文本，查阅搜集、阅读翻译、消化吸收、斟酌辨析等对学者提出了非常高的要求。关于这一点，张小贵不但做到了，而且做得非常出色，读者通过阅读作者论著所征引参考文献便可深有体会。翔实的文献资料、客观的叙述梳理，加上细致的考镜源流与谨严的分析论证，使得张小贵的结论大多可以看作是各主题研究的定论。

二各主题研究的收获与创见

《中古祆教东传及其华化研究》的五章相当于五个主题，为了方便论述，这里以此著为主，兼顾张小贵其他两部著作，按照祆教教主及其他、祆庙、圣火崇拜、祆神崇拜、丧葬礼俗、其他习俗六个方面顺次展开。

（一）祆教教主及其他

第一章“祆教教主华名考释”包括两篇文章。《祆教“苏鲁支”语源考》列举了古阿维斯陀语、新阿维斯陀语、中古波斯文、帕提亚文、粟特文、回鹘文、希腊文等语言文字关于琐罗亚斯德的不同称谓，指出粟特文Zrušč与“苏鲁支”三字最为接近，认为“汉籍有关古波斯先知名字的音读应来自粟特语”（第10页），此外还分析了以“苏”作为中古时期入华伊朗系民众汉译姓氏的原因。学者曾较多关注“昭武九姓”及其他胡姓，[13]但就“苏”姓来说，张小贵此文不但为我们廓清了“苏鲁支”的粟特语源，而且为胡姓的整体研究提供了“苏”姓的坚实个案例证。

《霞浦抄本所见“苏鲁支”史事考释》在对霞浦抄本“苏路（鲁）支”纪事进行简要说明的基础上，对其中的一些语句，诸如“说法在波斯”（500行）与“下波斯”（526行）、“开诚信大慈门”（615行）、“十二现灵奇”（526行）与“王心悟”（618行）及“死后重苏国论称”（618行）等，参照琐罗亚斯德教经典做了详细的考释，最后举例讨论了祆教经典在中古粟特的传播遗痕。作者抽丝剥茧，从霞浦抄本中传教历程和教义核心的一些关键词辨析出祆教内容，殊为不易，所得出的结论是完全可以信从的。作者指出，“虽然迄今未见汉译祆教经典面世，但中古粟特地区却不乏该教经典流行之痕迹。祆教主要由粟特人传播而来，熟知本教教义历史的祭司们一定会带来本教诸多信息。经过历代口耳相传，其中若干信息成为宋代明教创制五佛崇拜的重要依据，后又被霞浦抄本的制作者所采撷。”（第31页）作者不但对中土摩尼教（明教）经典中的祆教因素做了仔细考辨，而且还对《僧史略》所载“贞观五年，有传法穆护何禄，将祆教诣阙闻奏”中的经典宗教属性做了推测，结合比鲁尼所记“粟特琐罗亚斯德教文书”以及现存摩尼教粟特文文书中的琐罗亚斯德教因素，指出何禄所传很有可能是口传性质的《阿维斯陀经》（第36页）。

除了祆教教主的两篇文章外，笔者将该著第五章的第一节《敦煌文书〈儿郎伟〉与祆教关系辨析》也归于“祆教教主及其他”主题，因为此文虽然探讨的是其他习俗（正如作者所归类的），但其证据主要来自敦煌文书《儿郎伟》俗文学作品，更偏重文学属性。笔者是出于文学属性而将其归于“其他”主题的。在该文中，作者首先梳理了学界对于“儿郎伟”的种种解读，随后论证了“儿郎伟”并非中古波斯语中祆教术语“nīrang”的音译，指出“无论从具体含义，还是书写格式或使用语境看，儿郎伟与nīrang均未见有实质性的联系。”（第260～261页）作者还从《儿郎伟》整体文本及其流行的9至10世纪历史语境的角度，考证了《儿郎伟》中“部领安城大祆”的具体内涵，指出“就‘安城大祆’成为某支驱傩队伍的主神，与其解读为当地祆教徒的活动，毋宁用于证明敦煌地区一度盛行的祆神崇拜业已融入当地民间的传统信仰”（第269页），相比于有些学者特别强调其与祆教的直接关系，张小贵的结论更为审慎和客观。

另外，张小贵其他两部著作中的《祆教释名》《“穆护”与〈穆护歌〉考辨》《宋代米芾族源及其信仰》《清代“摩卢”人考》，笔者这里也归入“祆教教主及其他”，兹不赘述。[14]

（二）祆庙

第二章“祆庙与火坛源流考”包括两篇文章。第一篇文章《敦煌祆庙渊源考》由“古波斯的神庙与火庙”“祆火并存的中亚祆庙”“敦煌祆庙溯源”三部分组成。神庙、火庙同属于宗教建筑，顾名思义，前者内置神祇偶像或神祇壁画，后者内置圣火；前者是举行神祇祭祀的场所，后者是举行圣火祭祀的场所。这是一种较为理想状态的归纳，事实上，历史上可能存在两种建筑及其祭祀仪式相互吸纳混同等复杂情况。公元前5世纪末开始，古代伊朗出现了专门的神庙，阿契美尼德王朝也有类似火庙的遗址；帕提亚王朝早期（公元前2世纪至前1世纪）出现了真正的火庙，圣火崇拜一直流行至帕提亚王朝末期；萨珊王朝时“琐罗亚斯德教重新被尊为国教，臻于鼎盛，王室贵族开始大规模兴建火庙，逐渐取代偶像崇拜者所使用的神庙。”（第41～42页）作者指出，“《阿维斯陀经》和琐罗亚斯德教应起源于中亚南部和东伊朗地区。不过琐罗亚斯德教制度化，成为有体系的宗教，应是到了古波斯阿契美尼德王朝时期。”（第43页）中亚希腊化时期阿伊·哈奴姆（AiKhanum）的两座神庙形制受到阿契美尼德王朝的影响，希腊化至贵霜时期塔赫特·桑金（Takht-iSangin）的“阿姆河庙”曾供奉希腊神，“但是庙中放置祭坛的房间内布满灰烬，说明祭火仪式在神庙祭仪中亦占据一席之地。”（第45页）此后，5至6世纪片治肯特（Panjikent）的两座庙宇建筑兼有火庙和神庙的功能。敦煌祆庙的正方形规制、150米周长、中央四柱式大殿、四周回廊等可远溯至阿契美尼德王朝的火庙建筑，其设置壁龛的传统以及兼具圣火崇拜和神像崇拜的双重功能可分别溯至花剌子模与粟特的庙宇建筑。

总之，虽然该著有关祆庙仅收录《敦煌祆庙渊源考》一文，但此文可以看作是古代祆教建筑（神庙和火庙）的发展简史，对于读者了解祆教建筑具有重要的意义。另外，张小贵其他著作中的两篇文章《唐宋祆祠分布辑录》《唐宋祆祠庙祝的汉化——以史世爽家族为中心》是对中国祆祠的专题研究，读者可参阅，兹从略。

（三）圣火崇拜

圣火崇拜及其祭祀仪式是祆教最为突出的特征之一。该著第二章第二节《入华祆教火坛杂考》是对圣火祭祀组成之一火坛的专门研究，由“吉尔赞喀勒火坛属性献疑”“粟特胡裔墓葬所见火坛”“便携式火坛与灯器”三部分组成。作者在梳理米底“长生之丘”遗址的祭坛、阿契美尼德王朝早期火坛实物与印章上的火坛图像、公元前1000年左右马尔吉亚那拜火仪式遗址等基础上，对学者将新疆塔什库尔干县吉尔赞喀勒墓地发现的木质和陶制器物比定为火坛的观点提出了质疑。萨珊王朝（224～651年）摩崖浮雕、钱币、封印上均出现有阿契美尼德王朝已经流行的“标准式火坛”，5至8世纪粟特壁画和纳骨瓮浮雕、6世纪下半叶至7世纪上半叶入华粟特人墓葬图像也出现有这种火坛，但“康业墓和李诞墓这两例比定为火坛的图像，既未出现虞弘、安伽、史君三墓所见半人半鸟祭司侍奉火坛的典型祆教场景，也不像粟特考古发现的纳骨瓮、壁画所见火坛旁边或跪或站现实中的祭司或供养人，因此若将这两例图像确定为祆教属性则需要更为充分的证据。”（第79页）作者指出公元5世纪前后的犍陀罗艺术中发现了大量使用火坛燃火进行豪麻祭的场景，所以在考察胡裔墓葬所见的祭火图像时要避免“凡火坛皆祆教”的误区。（第80页）与“标准式火坛”相对应的是便携式火坛，其出现在粟特故地及入华粟特人墓葬图像中，最早可追溯至阿契美尼德王朝晚期的金属制便携式火坛，9世纪以后印度的琐罗亚斯德教教徒帕尔西人还在使用这种样式的火坛。关于有学者将北齐徐显秀墓、娄叡墓所出土“灯”比定为火坛的观点，张小贵从祆教火坛形制、火坛图像所在场景祭司或供养人的侍奉角色、火坛图像或实物出现的宗教场所等方面提出了反驳，指出“单凭墓葬陪葬品中出现的疑似个体而确定其祆教火坛属性，显然缺乏足够说服力。”（第87页）这实际上可以看作是作者对有些学者缺乏基本的祆教或粟特基础知识，为了蹭“祆教热”“粟特热”而横空出现的过度阐释倾向的回应。

另外，张小贵其他著作中的三篇文章《“派提达那”与入华祆教的火崇拜》《虞弘墓祭火图像宗教属性辨析》《敦煌文书所记“祆寺燃灯”考》，对祆教祭祀仪式中祭司所戴口罩（派提达那）等问题做了考证与分析，不赘。

（四）祆神崇拜

神祇崇拜研究是宗教研究的重要内容，祆教亦不例外。张小贵目前已发表“祆神崇拜”主题研究文章9篇，与“丧葬礼俗”主题研究文章数量持平，是作者祆教研究所有主题中数量最多的。这9篇文章中的8篇分别收录于三部著作中，新近发表尚未收入著作的一篇为《从伐由到乌悉帕卡：中古祆教风神的印度风》。[15]

这9篇文章根据内容可分为两类，第一类为总体研究，包括1篇文章，即《中古粟特祆神崇拜及其源流考辨》；第二类为个案研究，包括其余8篇文章，论及神祇包括密特拉（贵霜米罗）、摩醯首罗（伐由/维施帕卡/乌悉帕卡）、得悉神、伐迦（Baga）、半人半鸟形象以及唐伊吾“素书”上的祆神。

《中古粟特祆神崇拜及其源流考辨》是打开张小贵祆神研究宝库的一把钥匙。作者首先对古代伊朗的祆神崇拜做了梳理，指出“阿契美尼德时期波斯琐罗亚斯德教开始实行偶像崇拜，到希腊化时期甚至一度繁荣；但是帕提亚晚期，破坏圣像运动逐渐开展起来，到萨珊时赢得完全胜利。这时，偶像崇拜逐渐被废除，偶像甚至被认为是恶魔藏身之所；他们遂主张通过崇拜圣火来与神沟通，圣火成为教徒们唯一礼拜的对象。”[16]接着指出，粟特祆神包括得悉神、娜娜女神等，形态包括偶像、画像与无像等多种，表现出祆神崇拜多元化的特点，“中古粟特地区的祆教信仰既保存了阿契美尼德时期波斯琐罗亚斯德教偶像崇拜的遗风遗俗，但也流行萨珊波斯在火庙祭祀圣火的模式。”[17]

密特拉是祆教中的一位主要神祇，学界关于此神的研究成果较多，但仁者见仁，智者见智，尤其关于入华粟特人墓葬所见“密特拉”图像，学者分歧较大。《祆神密特拉源流及其形象考》对波斯琐罗亚斯德教中的密特拉、古波斯的密特拉形象、中亚考古发现所见的密特拉做了梳理考证，并以此为基础对中国考古发现所谓“密特拉”做了重新考量。作者最后指出，“在解读中国有关考古发现的图像时，要充分考虑到琐罗亚斯德教、佛教、摩尼教和印度教等宗教的融合，不能毫无条件地将其归属祆教。”[18]这无疑具有重要的方法论意义。《米罗：贵霜钱币所见的密特拉》是对前一篇文章的“中亚考古发现所见的密特拉”部分的深化，从前贵霜时期的中亚密特拉信仰、贵霜钱币所见的密特拉、贵霜与伊朗密特拉的比较等三个方面展开，此文中纵向历史梳理与横向比较兼备，图像资料与典籍文本兼顾，笔者是将其当作神祇研究的范本来研习的。除此之外，作者对神祇职能发展演变的详细辨析尤为难得，如指出“伊朗的密特拉形象如前所述，最初为契约之神，掌管契约之职，维护社会上的秩序，由此职衍生出后来主管生命、光明之职和成为战神乃至太阳神，其形象更加丰富。而贵霜钱币上的密特拉多以太阳神的形象示人，较为单一。”（第129页）

其他神祇研究或以文本为主（如伐迦），或以图像为主（如半人半鸟形象），或二者兼备；内容上以粟特与中国的祆教神祇为主，古代伊朗琐罗亚斯德教神祇涉及相对较少，限于篇幅就不一一评述了。

（五）丧葬礼俗

蔡鸿生曾指出，神谱、形象、葬仪是伊朗琐罗亚斯德教与粟特祆教有所区别的三个方面，张小贵多次引用此说，“丧葬礼俗”主题是作者对蔡鸿生宏论的具体例证。作者目前已发表“丧葬礼俗”主题研究文章9篇，其中8篇分别收录于三部著作中，新近发表尚未收入著作的一篇为《波斯多善犬：古伊朗犬的神圣功能》[19]。

《祆教“万灵节”的沿革与礼仪》由“万灵节沿革概说”“万灵节的仪式”“《隋书·石国传》葬俗辨析”“傅家画像石图像献疑”四部分组成。作者指出，“‘万灵节’的仪式主要在教徒的居所举行，紧紧围绕如何祭祀取悦已逝者的灵魂，显然与传统的丧葬仪式不同。”（第165页）作者敏锐地察觉到《隋书·石国传》所载石国“烧余之骨，金瓮盛之”葬俗与其他昭武九姓诸国不同，与祆教及“万灵节”无涉，进而提出论断“非将九姓胡风俗一概而论”（第168页）。将纳骨瓮盛父母烧余之骨解释为祆教葬俗，显然有悖祆教教义；证明纳骨瓮是否具有祆教属性的更重要标准是，纳骨瓮直接盛放的是骸骨，还是火烧后的骨灰；若放骸骨应是祆教，否则是其他宗教。作者指出，傅家画像石图像中学者所谓“万灵节”其实是丧葬礼俗的环节，包括抬着死者尸骨祭祀的程序，简而言之，该图像是逝者死后随即举行的丧礼葬仪，而不是每年固定日期举行的亡灵祭祀节日——万灵节。由于此说是建立在作者对“万灵节”相关文献资料和图像表现的全面考察之上，所以是具有说服力的。

张小贵关于祆教丧葬礼俗的开拓性研究除了“万灵节”外，还体现在对丧葬建筑达克玛与葬器纳骨瓮、“犬视”仪式、抬尸者“不净人”、“弃尸于山”葬俗、“令狗食人肉”习俗等做了深入的专题研究。论及地域包括古代伊朗、粟特及古代中国，且以后两者为核心；论及年代约从公元前6世纪至19世纪，前后将近2400年，集中于5至9世纪。虽然这些主题或多或少曾出现在以前学者的论著中，但往往是一笔带过，较少展开具体深入的研究。张小贵兼取众家之长，在较为全面搜集国内外相关研究成果基础上做了系统论述。如《达克玛与纳骨瓮：中古琐罗亚斯德教葬俗的传播与演变》，不但梳理了《辟邪经》的规定与古波斯的丧葬习俗，还对康国别院与纳骨瓮做了细致阐释。《祆教“犬视”及其在丝绸之路上的传播》则在追溯“犬视”及其成因的文献证据基础上，参照伊朗、印度现代琐罗亚斯德教的“犬视”仪式，对粟特及中国所见“犬视”图像做了系统、全面的梳理与阐释。在这些专题研究中，作者秉持一以贯之的优秀研究作风——全面爬梳文献与论断，贯通古今脉络与演变，勾连中外传播与交流，稽考典籍文本、考古图像、田野调查等多种材料，最终得出可信的研究结论。

《莫高窟第158窟图像与祆教关系辨析》对第158窟北壁举哀图所见截耳剺面与刺心剖腹场景做了详尽细密的辨析，进而指出壁画中的箱型物并非纳骨瓮，而是盛放舍利子的舍利函。作者指出，“尽管这两幅画像（Miho美术馆藏北齐石床榻画像与花剌子模托库—卡拉遗址纳骨瓮图像）整体与祆教有关，但其中的剺面、哀悼等习俗是否即为祆教习俗，则并不确定。”（第212～213页）“根据原始琐罗亚斯德教教义，无论是‘剺面截耳’的流血行为，抑或举哀的哀悼仪式，都与该教教义相违背。”（第213页）作者从158窟整体佛教语境来解释图像内涵无疑是正确的，笔者亦持赞成态度；但这一原则并未应用于整体语境为祆教场景的图像解读中，如作者所举粟特壁画、花剌子模纳骨瓮以及入华粟特人墓葬图像等。笔者以为，正如波斯琐罗亚斯德教与粟特祆教并非完全相同一样，波斯的原始琐罗亚斯德教教义也不可能与粟特的祆教口传经典中的教义完全一致。另外，作者所举博伊斯在现代伊朗田野调查得到的琐罗亚斯德教教徒丧葬礼俗有可能忠实地保持着至少1500年前的原始琐罗亚斯德教教义，但还是不能直接将其与粟特变种的琐罗亚斯德教对等。正如作者所指出的，“迁居中亚的琐罗亚斯德教教徒，虽然葬俗的形式有所改变，但其核心内涵始终没有变化：即尸体不能接触火、水、土地，纳骨瓮中安置的为天葬或野葬后的骨殖。”（第217页）那么，“剺面截耳”是否属于“有所改变”的“葬俗的形式”呢？笔者对此持肯定态度。

的确，如何处理琐罗亚斯德教经典与考古图像之间的关系一直是困扰学者的难题。张小贵之前曾感慨，“至今一些探讨祆教的论文还直接用琐罗亚斯德教的经典与教义来解释某些祆教图像的内容。”[20]如今，作者正是在践行自己当年所批判的研究方法。其实，张小贵研究方法的前后转变并非自相矛盾，而是祆教研究课题的特殊性所决定的。因为有关古代伊朗、粟特、印度及中国等的琐罗亚斯德教（祆教）考古发现不断被刷新，但流传至今的琐罗亚斯德教经典却只存在于印度和伊朗，这种情况下要解读粟特、中国的祆教考古文物只能寻解于印度和伊朗的经典。困扰学者的难点还在于，如何权衡、处理文本经典与考古图像之间关联“度”的关系，直接将两者对等互勘，消弭时空畛域，会失于胶柱鼓瑟；弃文本经典于不顾，仅就考古图像任意勾连，自由发挥，则会坠入缘木求鱼、隔靴搔痒的深渊。

（六）其他习俗

祆教习俗除了特征最为突出的丧礼葬俗外，宗教活动中的动物祭祀仪式、婚姻礼俗、罪行与惩罚等也在张小贵的研究涉猎范围内。《从血祭看唐宋祆教的华化》在简要回顾琐罗亚斯德教史上有关动物牺牲的规定与实践基础之上，指出唐代的祆教血牲祭祀是在入华胡人中进行的，这缘于唐代朝廷主要将祆教视为外来事务管理的范畴。中晚唐以后国家祀典与地方信仰互动递增，正是在国家与地方、中央权力与民间信仰互动的历史大背景下，“宋代祆祠和城隍等民间祠祀一起，得到了官方承认，从而与‘淫祠’相区分。而其用牲羊一，与前引文献记载祆教祭祀的牲品数量一致。或许表明，使用牺牲是朝廷之所以吸纳祆教的重要原因，缘祆教实行血祭的方式与传统的民间信仰类似，与国家正祀亦不相违背。”（第288～289页）

另外，张小贵的《琐罗亚斯德教内婚及其在唐宋社会的遗痕》《古波斯“烧铁灼舌”考》分别是对祆教婚姻习俗和宗教戒律行为所做的专题研究。与其中后一篇主题相近，最近发表的《萨珊波斯律法中的罪与罚》[21]是对具有浓厚琐罗亚斯德教特色的萨珊法律制度深入研究的成果。

三研究特色与取法路径

张小贵作为目前祆教研究涉猎范围最为广泛、成就和贡献最为突出的中国学者，其研究特色值得分析总结，以便后来学者取法效仿。

一是文本经典、考古图像与田野报告的互证。纵观目前张小贵祆教研究的学术史，大致可分为奠基、发展、醇熟三个阶段，第一阶段（2000～2005年），翻译博伊斯《伊朗琐罗亚斯德教村落》的田野调查报告；第二阶段（2006～2010年），以文本经典为主的唐宋祆教华化研究；第三阶段（2011至今），文本经典、考古图像与田野报告并用的伊朗、粟特、中国祆教的贯通研究。文本经典中最难以掌握、使用的材料当属琐罗亚斯德教经典，除了《阿维斯陀》外，还有萨珊波斯时期的帕拉维文文献以及伊斯兰化初期的阿拉伯文文献。虽然这些经典大多已译为英、德、法等现代语言，但像张小贵真正掌握这些语言的学者极少。现在看来，是否掌握祆教文本经典仍然是中国学者的“卡脖子”因素。正如荣新江所指出的，“要研究粟特，我们连最根本的经典——《阿维斯陀》（Avesta）及其最基本的注释书都还没有完整地翻译过来。正是因为到现在还没有一个完整的汉译本，所以大家所引的原文，只是一些摘译，有关琐罗亚斯德教的知识也就不是系统的，是断章取义的。也正是因为没有系统地搜集、阅读、翻译、研究，一旦遇到新东西的时候，就不知道怎么办了。”[22]21世纪第一个十年中国学界出现的质疑将入华粟特人墓葬图像与琐罗亚斯德教经典对读进行研究的倾向，今天看来应该得到纠正。正如葛承雍所指出的，“想用石刻精美典雅的画卷展示祆教的深厚内涵，可能还要用琐罗亚斯德教文献嵌入细致核对。”[23]

二是分类明确、论述深入、源流贯通的专题研究。张小贵的祆教研究可简单总结为“入于礼俗，出于整体”。所谓“入于礼俗”，指的是作者秉承博伊斯、蔡鸿生、林悟殊等学者学术传统，从礼俗角度对唐（后期）宋祆教进行研究，或者可以说此时并无纯粹的祆教，即有“祆”无“教”，只有习俗化了的祆教、华化的祆教，其实质意义是唐（后期）宋时期中国整体文化中的微小的祆教文化因子。所谓“出于整体”，简单的说就是几乎古今中外祆教的各个方面，作者多多少少都有涉猎。目前作者已经研究了祆教教主、祆庙、圣火崇拜、祆神崇拜、丧葬礼俗、其他习俗六个方面的一些问题，其中有些是对其师学术研究的继承与发展，有些则完全是独创天地，新题新论。在具体的论述过程中，作者往往遵循两种“三”段论原则，一是伊朗、粟特、中国；二是文本经典、主题分析、影响原因探索。这种论述原则既保证了某一主题的发展演变历史的勾勒，又打通了不同地域不同时期的时空特征的归纳总结。

三是“作”“述”结合，谨严扎实的学术风格与甘当人梯的奉献精神。张小贵的祆教研究除了前面论及的近40篇专题论文外，还有对博伊斯、蔡鸿生等学者祆教研究理路的整体总结以及重要祆教研究著作的书评。具体包括2013年出版《祆教史考论与述评》下编的四篇文章，《玛丽·博伊斯教授与伊朗学研究》《谈祆说化一家言——蔡鸿生教授祆教研究的思路》《脱俗求真，锲而不舍——〈中古三夷教辨证〉读后》《中外互证，重现巴斯——读〈清代广州的巴斯商人〉》，以及后来的三篇文章，《书评：荣新江〈丝绸之路与东西文化交流〉》[24]《〈胡汉中国与外来文明（宗教卷）〉读后》[25]《书评：沈睿文〈中古中国祆教信仰与丧葬〉》。[26]这些书评文章虽然大多不在当下科研工作量的统计之列，而且其重要性往往被学者所忽视，但对于想在有限时间获得祆教研究历史与现状的学者以及入门者而言，其相较于精深专题论文具有更为重要的基础价值。尤其值得表彰与学习的是，张小贵曾整理有《祆教研究中文书目》，[27]此书目尚未正式发表，仅能在有些网站浏览，这对于初学者来说更为重要。需要说明的是，2013年出版《祆教史考论与述评》的参考文献达到66页，包括中文书目、日文书目、俄文书目、西文书目（I）、西文书目（II）共五个部分，是祆教研究的完整核心参考文献目录，值得读者注意。如果读者能够在阅读此书目的同时参照林悟殊[28]、荣新江[29]的祆教研究述评文章及卓新平、杨富学主编的祆教研究论文集[30]的话，收获无疑会更大。

该著的不足之处体现在三个方面。一是多篇论文编集而成著作的天然缺点——有些内容的重复。关于这一点，作者已在后记做了说明（第310页）。二是个别细节讹误及手民误植之处。如第42页标题“二、祆火并存的中亚祆庙”，根据具体内容论述推断并存的是“神庙”和“火庙”，所以“祆火并存”改作“神火并存”或“神庙与火庙并存”似乎更为准确。第58页第5行“公元前2700多年前”根据语意当删去“公元前”三字。第45页第7行“《酉阳杂组》”应作“《酉阳杂俎》”。第59页“玛丽博·伊斯”当作“玛丽·博伊斯”。第118页图3～10标题中“《中亚古币》”当作“《古中亚币》”。三是个别人名翻译似可再斟酌，如第45页将P.Bernard译为“贝赫纳”不准确，因为Bernard在不同国家或语言中的汉译是不一样的；[31]P.Bernard为法国著名的中亚考古学家，所以译为“贝尔纳”更妥。

总而言之，与中国祆教研究相关的琐罗亚斯德教诸方面研究、粟特学研究、伊朗学（伊斯兰化前）研究等对于中国学者来说，依然道阻且长。[32]张小贵的祆教研究成果代表了中国学界在相关主题和领域的一流水平，向国外学界发出了中国学者的声音，[33]彰显了中国学者的贡献，是国内学者在相关领域研究中所应效法的模范之作。

滑动查阅注释

[1] 本文为国家社科基金一般项目“粟特祆教神祇图像的源流与东传研究”（项目编号：22BSS037）阶段性成果。

[2] 张小贵：《中古祆教东传及其华化研究》，上海古籍出版社，2022年。

[3] 〔英〕玛丽·博伊斯著；张小贵，殷小平译：《伊朗琐罗亚斯德教村落》，中华书局，2005年。该著“译后记”（第342～343页）中，作者指出“本书的翻译始于2000年8月，翻译工作持续了两年”，“相信本书的翻译是译者研习该教历史的一个开始，而不是结束”。

[4] 张小贵：《中古华化祆教考述》，文物出版社，2010年。

[5] 张小贵：《祆教史考论与述评》，兰州大学出版社，2013年。

[6] 除过张小贵的专著还有5部：林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北：新文丰出版公司，1995年；龚方震，晏可佳：《祆教史》，上海社会科学院出版社，1998年；姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，生活·读书·新知三联书店，2004年；施安昌：《火坛与祭司鸟神：中国古代祆教美术考古手记》，紫禁城出版社，2004年；沈睿文：《中古中国祆教信仰与丧葬》，上海古籍出版社，2019年。需要特别说明的是，荣新江、葛承雍等学者的一些著作虽未在书名中标明“祆教”，但涉及祆教的内容和篇幅其实较多，例如，荣新江：《中古中国与外来文明》，生活·读书·新知三联书店，2001年（修订版2014年）；荣新江：《中古中国与粟特文明》，生活·读书·新知三联书店，2014年；荣新江：《丝绸之路与东西文化交流》，北京大学出版社，2015年；葛承雍：《胡汉中国与外来文明》（全5册），生活·读书·新知三联书店，2019年。除过张小贵的译著还有1部：〔伊朗〕贾利尔·杜斯特哈赫选编；元文琪译：《阿维斯塔——琐罗亚斯德教圣书》，商务印书馆，2005年。

[7] 张小贵：《谈祆说化一家言——蔡鸿生教授祆教研究的思路》，陈春声主编：《学理与方法——蔡鸿生教授中山大学执教五十周年纪念文集》，博士苑出版社，2007年，第246～258页；收入氏著：《祆教史考论与述评》，第163页。蔡鸿生有关外来文明“华化”的思路，受到其前辈学者尤其是陈寅恪和陈垣的启示，参见该著第165页。

[8] 张小贵：《唐宋祆教的华化形态》，中山大学博士学位论文，2006年6月答辩。该学位论文的修订版即《中古华化祆教考述》。

[9] 该文最初以《“派提达那”非“屏息”辨》为题发表于余太山、李锦绣主编：《欧亚学刊》第5辑，中华书局，2005年，第49～62页。

[10] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年，第76页。

[11] 正如张小贵一再强调的，虽然学界已发现了佛教、景教、摩尼教等宗教经典的粟特文写本，但目前还未发现祆教经典的粟特文文本。

[12] 张小贵：《中古华化祆教考述》，第7～10页。值得注意的是，《中古祆教东传及其华化研究》中未有“有‘祆’无‘教’”的表述，这可能说明作者的观点发生了变化。

[13] 关于其具体指称，荣新江指出，“具有康、安、史、石、曹、何、米、穆、毕等胡姓，可能还应当包括罗、翟、贺、鱼（虞）等姓”。参见荣新江：《中古时期来华胡人墓志研究的新进展》，北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》第11辑，北京大学出版社，2011年，第214页。王丁近年亦指出，“根据目前就传统记载和现代新出文书、碑铭研究的认识，主要的胡姓包括：安、康、曹、石、史、米、何、（吐火）罗、白、毕、翟、支、竺/竹、鄯、裴、龙、穆/目/睦、鱼/虞、和、滑、骨（骨咄）、末、揖怛/厌怛、寻、花、粟等，涉及的语言范围为印欧语的伊朗语支（狭义的“胡”语）和古代印度语及其方言部族。”参见王丁：《“以国为姓”：火寻国、粟特国的国姓》，黄维忠主编：《西域历史语言研究集刊》2022年第1辑（总第17辑），中国藏学出版社，2022年，第73页。

[14] 同属此主题但未收入张小贵三部著作中的单篇文章还有，张小贵：《唐代九姓胡奉火祆教“诣波斯受法”考》，林中泽主编：《华夏文明与西方世界》，博士苑出版社，2003年，第63～74页。

[15] 张小贵：《从伐由到乌悉帕卡：中古祆教风神的印度风》，《敦煌研究》2021年第3期，第32～39页。

[16] 张小贵：《中古华化祆教考述》，第63页。

[17] 张小贵：《中古华化祆教考述》，第69页。

[18] 张小贵：《祆教史考论与述评》，第35页。

[19] 张小贵：《波斯多善犬：古伊朗犬的神圣功能》，《世界历史评论》2021年秋季号（总第21期），上海人民出版社，2021年，第43～59页。

[20] 张小贵：《中古华化祆教考述》，第6页。

[21] 张小贵：《萨珊波斯律法中的罪与罚》，刘中兴主编：《中外论坛》2023年第1期，上海古籍出版社，2023年，第81～99页。

[22] 黄晓峰，盛韵访谈：《荣新江谈粟特人研究的通识问题》，《东方早报》2012年6月10日，第T02版，“上海书评”；此据《粟特首领墓葬研究中的通识问题》，荣新江：《中古中国与粟特文明》，第414页。

[23] 葛承雍：《圣火艺术与拜火文化——北周祆教墓葬中以史君墓为核心》，沈睿文主编：《考古学研究（11）丝绸之路考古研究专号》，科学出版社，2020年，第258页。

[24] 张小贵：《书评：荣新江〈丝绸之路与东西文化交流〉》，饶宗颐主编：《敦煌吐鲁番研究》第17卷，上海古籍出版社，2017年，第373～380页。

[25] 张小贵，曾翊健：《〈胡汉中国与外来文明（宗教卷）〉读后》，罗丰主编：《丝绸之路考古》第5辑，科学出版社，2021年，第235～240页。

[26] 张小贵：《书评：沈睿文〈中古中国祆教信仰与丧葬〉》，包伟民，刘后滨主编：《唐宋历史评论》第8辑，社会科学文献出版社，2021年，第197～207页。

[27] 张小贵整理：《祆教研究中文书目》，2006年9月22日。

[28] 林悟殊：《20世纪中国琐罗亚斯德教研究述评》，余太山主编：《欧亚学刊》第2辑，中华书局，2000年，第243～265页。林悟殊：《内陆欧亚祆教研究述评》，余太山主编：《内陆欧亚古代史研究》，福建人民出版社，2005年，第399～418页；以《近百年国人有关西域祆教之研究》为题，收入氏著：《中古三夷教辨证》，中华书局，2005年，第229～255页。

[29] Rong Xinjiang，“Research on Zoroastrianism in China (1923-2000),” transl.by Bruce Doar，China Archaeology and Art Digest，Vol.4，No.1：Zoroastrianism in China，December 2000，pp.7-13.该文中文版《中国的祆教研究（1923—2000）》见于有些网站。

[30] 卓新平，杨富学主编：《中国西北宗教文献：祆教与民间信仰卷》，甘肃民族出版社，2012年。

[31] 例如，英、西、捷诸语译为伯纳德，德、俄、意、塞、荷、罗诸语译为贝尔纳德，法语译为贝尔纳，波、瑞典诸语译为贝纳德。参见新华通讯社译名室编：《世界人名翻译大辞典》（修订版），中国对外翻译出版公司，2007年，第284页。

[32] 荣新江十余年前曾指出，“虽然来华粟特人的材料大多出自中国，中国学者有天然的优势，可是如果我们不注重东西方的学术交流，不注重学科背景知识的积累，依然难以取得研究的进步，甚至误入歧途。”参见荣新江：《中古中国与粟特文明》，第413页。葛承雍近年亦指出，“但是毋庸讳言，研究祆教面临着几大困难，首先是系统的祆教史料在中国缺乏，其次是中国学者缺少语言学背景的训练，再次是各个学科对祆教基本性质认识不同，最后是对帕西人研究未能纳入祆教研究之中。”参见葛承雍《圣火艺术与拜火文化——北周祆教墓葬中以史君墓为核心》，第259页。

[33] 张小贵在国内外刊物上发表了十余篇英文、日文论文，具体参见学校官网个人介绍，网址：https://lsx.jnu.edu.cn/47/22/c1970a18210/page.psp。

（作者单位：西安建筑科技大学文学院）

编校：宋　俐

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分类: 中文研究书籍资料库
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作者：孙武军

• 萨珊浮雕所见阿胡拉·马兹达偶像的起源与观念
• 贵霜琐罗亚斯德教神祇研究史
• 入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化
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