中古丝绸之路上的佛教与三夷教

施新荣

内容提要

丝绸之路是东西交通的重要通道，各国使臣、商贾在丝绸之路上东来西往。中古时期，兴起于印度的佛教，波斯的祆教、摩尼教，叙利亚的景教沿着丝绸之路东向发展，不仅在传世文献和出土文献中多有记载，也在丝路沿线留下了诸多遗迹。佛教的东传对丝路沿线的政治、文化影响颇大，而三夷教主要在粟特等特殊群体中流传，影响有限。

关键词：中古时期；丝绸之路；佛教；三夷教

中古时期在丝绸之路上自西向东传播的佛教、三夷教等，以佛教的影响最大，丝路沿线都留下了佛教的踪迹，上至王侯，下至平民百姓，都是虔诚的信徒。由于佛教的因果轮回报应说，忌讳杀生等信念，使得其信众生前积功德，崇尚和平。至于祆教等三夷教，主要在粟特等一些特殊群体中流传，对丝路政治的影响有限。9世纪后，从漠北西迁的回鹘人，虽然仍然信奉摩尼教，但到了佛教盛行的丝路上的北庭、高昌，也逐渐转信佛教。

中古时期，西方的希腊艺术，印度的佛教，波斯的摩尼教、祆教，以及景教东向进入西域。与此同时，中原的汉文化也西向进入西域。但佛教是这一时期的主要宗教文化。10世纪后，随着伊斯兰教逐渐东向发展，依靠武力击败佛教，至16世纪在西域终于取代佛教，成为维吾尔等民族信仰的宗教，而天山北面的西蒙古则信奉藏传佛教。正如季羡林所说：“新疆在全世界上是唯一的一个世界四大文化体系汇流的地方，全世界再没有一个这样的地方。……新疆地区最早接受中国文化，跟着进来的是印度文化，再后是伊斯兰文化。……从深层文化来看，几大文化体系的痕迹依然隐约存在。新疆这个地方实在是研究世界文化交流的最好的场地。”上述论断，对我们认识、理解古代新疆在中西文化交流中的地位具有重要价值，也为我们探讨、梳理古代西域文化指明了方向。

我们知道，佛教于公元前6世纪产生于印度，以后向外传播，丝绸之路是佛教传入中原、朝鲜和日本等地的重要通道。汉唐时期，佛教在丝路南道形成了以于阗为主的大乘佛教中心；在丝路北道形成了以龟兹为主，包括焉耆、疏勒在内的小乘佛教中心。高昌的佛教则是汉地回传的大乘佛教。与此同时，祆教、景教、摩尼教等所谓的三夷教，也沿着丝绸之路东向发展。探究汉唐时期佛教、三夷教在丝绸之路上的东传，不仅对探寻中古时代西域政治文化演变有学术价值，也对剖析丝绸之路多元文化具有现实意义。

一 丝绸之路上的佛教及佛教文化

兴起于中印度的佛教，向外流传，至阿育王（Aśoka，前273—前236年在位）时，已传播到迦湿弥罗（Kaśmir）、犍陀罗（Gandhāra）、巴克特里亚（Bactria大夏）。此时的佛教，有大小乘之分，大乘佛教占据优势。迦湿弥罗、犍陀罗以小乘佛教为主，大夏、安息（Parthia）、康居(Kirgiz)则以大乘佛教为主。关于发源于古印度的佛教传入西域的时间，学界争议颇大，一般认为应早于内地，公元前1世纪已传入西域，有学者依据文献记载与考古材料，认为佛教传入西域时间最早不早于公元2世纪。对于佛教传入西域的时间问题，我们不作纠缠，视具体史实进行表述。

西域地处中亚腹地，是沟通东西陆上交通的必经之地。汉代西域有南北两道，楼兰是两道的分叉点。北道自此西行，经渠犁（今库尔勒）、龟兹（今库车）、姑墨（今阿克苏）至疏勒（今喀什）。南道自鄯善（今若羌），经且末、精绝（今尼雅遗址）或扜弥（今于田）、皮山、莎车至疏勒。由此西行可至大夏（在今阿富汗）、粟特（在今乌兹别克）、安息（今伊朗），最远到达大秦（罗马帝国东部）的犁靬（在今埃及亚历山大城）。另外，从皮山西南行，越悬度（今巴基斯坦达丽尔），经罽宾（今阿富汗喀布尔）、乌弋山离（今伊朗与阿富汗之间的锡斯坦），西南行至条支（在今波斯湾头）。如从罽宾向南行，可至印度河口（今巴基斯坦卡拉奇）。这是自汉武帝时张骞两次出使西域以后形成的丝绸之路的基本干道。

随着地理环境的变化和政治格局的演变，有新的丝路通道被开拓，也有一些道路的走向有所变化，甚至废弃。如西汉昭宣时，西汉进入车师，迫使匈奴北撤，开通了一条从楼兰直抵车师交河城，经焉耆、龟兹的“北道”。当东汉前期，打败盘踞在蒙古高原的北匈奴，占领东天山的伊吾以后，开通了由敦煌北上伊吾的道路。从伊吾经车师前部、焉耆、龟兹与原北道汇合固。

佛教传入西域的路线，当沿着塔里木盆地南缘与北缘，也就是西域之南道、北道，自西向东传播。佛教僧侣进入西域，理应沿着交通商贸路线，进而传播、弘扬佛教教义，发展信众。但由于宗教文化的传播途径并不完全等同于经济商贸的流通特征，其首要考虑的当为信仰佛教的绿洲城邦所处的地理位置，由此导致佛教传播路径与汉代西域南北两道并非总是完全一致。以帕米尔高原为分界线，葱岭以东线路基本重合，而葱岭以西则由于地理及政治因素岔路较多，线路分散。同时，由于西域自身地理环境特点，位于丝绸之路南道要冲的于阗，因与印度西北部毗邻，是中亚、南亚僧侣、商贾东行的必经之地之一，客观上为佛教的传入创造了条件，发挥了重要影响。上文已述，迦湿弥尔在贵霜王朝时期（公元前1世纪后半叶至公元3世纪）及其以前流行小乘佛教，于阗自然流传的应是小乘佛教。如曹魏时的僧人朱士行，“尝于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，每叹曰：‘此经大乘之要，而译理不尽！’誓志捐身，远求大本。遂以魏甘露五年（260），发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果得梵书正本。凡九十章，派弟子……送经梵本还归洛阳。”但遭到于阗小乘学众的反对，甚至他们求请国王阻止。可见当时的于阗乃是大、小乘佛教并行，而以小乘佛教为主的状况。但到了5世纪初，法显西行，路经于阗时，称“众僧乃数万人，多大乘学……家家门前皆起小塔” 。可见，于阗上至贵族国王，下至平民百姓，都是虔诚的佛教徒，显然佛教已成为于阗的国教。到了7世纪初时，于阗“伽蓝百有余所，僧徒五千余人，并多习学大乘法教”。可见，此时的于阗流行大乘佛教。

今和田地区的古代遗址，如达玛沟、约特干、丹丹乌里克等等，都是著名的汉唐时期佛教遗址。如1901年4月中旬，斯坦因对今和田地区洛浦县热瓦克寺院遗址进行了发掘，寺院中心有一座三层佛塔，残高6.858米，直径9.75米。环绕的寺院墙壁上装饰了大量的浮雕，在清理的长约42米的寺院东南墙壁内外和西南墙壁，出土了91尊单个浮雕佛像，大部分的尺寸比真人大。有研究者根据这些佛像的浮雕风格，将其分为两类，一是犍陀罗式，人体重心偏于一侧。这是古典雕像标准的站立姿势，着通肩袈裟，衣纹从左肩放射状地走向右下方，这与犍陀罗地区采集到的佛传故事浮雕中身着希腊罗马披袍的人物形象相同，衣纹错落有致，风格写实，也是犍陀罗式。另一种是笈多式，佛像正面而立，重心放在两腿之间，细腰而宽肩，衣纹凸起如线，衣服紧贴身体，胸部以下至腹部以及两腿之间，衣纹呈规则的U字形，密密排列，赋予装饰性，与前者迥然不同。

于阗国东面的鄯善国，也是一个信佛之国，仅僧侣就达4000余人，史称“悉小乘学”。可见鄯善佛教之盛况。其地流行小乘佛教，可能与小乘佛教的早期中心——西北印度（犍陀罗地区）佛教的传入有关，这里的佛教艺术也深深地打上了犍陀罗艺术的烙印。20世纪初，斯坦因在米兰古城遗址清理了一座长方形佛寺过道，从中发现了一个大佛的头部塑像与其他一些巨大的佛头塑像，六尊他们都是依照希腊模式的佛教美术风格制作而成的。紧靠外墙排列着六尊趺坐无头的大像。从这些坐像衣褶的制作和表现手法看，完全是模仿犍陀罗希腊古典式样的佛教美术风格制作而成。对此，有研究者认为这更像迦腻色伽时代白沙瓦（Peshawar）一带发现的佛塔。这些佛塔一般都有基座，呈方形，基座四周浮雕列柱，列柱之间又浮雕佛传故事，米兰废寺的柱式结构与此相近，当是受白沙瓦地区犍陀罗艺术影响的表现。而在米兰遗址中发现的有翼天使，被斯坦因称为乾闼婆，应该是自印度婆罗门教以来就有的神祇，在佛教中成为八部众中的乐神，敦煌壁画中的飞天。但是印度婆罗门教、佛教中的有翼天使上的翅膀不明显。因而有学者认为，这种背上生双翅的乾闼婆，其原型应该是希腊、罗马古典艺术的天使，随着亚历山大的东征来到了东方，融入了佛教中，变化为乾闼婆和飞天。米兰的飞天在壁画中位于回廊外壁中腰之上，迎着绕塔礼拜的信徒，具有充当佛与信徒之间的桥梁，传达福音，为礼拜这带来幸福。因此，米兰的飞天更像西方的天使，而与佛教世界的乾闼婆和飞天距离较远。可见，西域佛教艺术融汇了东西方艺术之精华。

北道上的龟兹，汉唐时期基本上处于白氏王族的统治之下。据研究，佛教大约于公元2世纪中，可能由其西邻疏勒传入龟兹。以后佛教成了龟兹的国教，并且受到历代国王的崇信和弘扬，其影响近及周边诸国，远及中原内地。魏晋时期，众多的龟兹高僧东行中原弘法。一般认为，龟兹初传佛教以小乘佛教为主，到了3世纪初，龟兹已有大乘佛教教义流传。4世纪中叶后，随着龟兹高僧鸠摩罗什的大力弘扬，大乘佛教的影响在龟兹有了扩大的迹象。鸠摩罗什原来信奉小乘佛教，9岁时随其母亲去迦湿弥罗学法，受小乘佛教经典。后来，鸠摩罗什从大乘佛教学者须利耶苏摩（Sūryāsoma）闻《阿耨达经》，始悟真空无相，转而习大乘佛教经典。龟兹王迎之还国，罗什“广说诸经，四远学徒莫之能抗。”史称“西域诸国咸伏罗什神俊，每至讲说，诸王皆长跪坐侧，令罗什践而登焉。”虽然如此，但小乘佛教仍然居统治地位。据有研究者对克孜尔石窟壁画的研究，其题材大多出自大乘经典，但也有小乘经典的内容，甚至有大小乘经典题材出现在同一画面的情况。这也从一个侧面证明龟兹的佛教是大乘、小乘佛教并行。龟兹佛教石窟中，以克孜尔千佛洞为代表，其中心塔柱的窟形，其来源可以追溯到印度佛教的支提窟的建造形式上，壁画中的裸体人物形象是受到西北印度希腊化风格的影响。此外，克孜尔千佛洞还受到波斯文化的影响，而库木吐拉石窟壁画有汉地风格。

佛教何时传入吐鲁番盆地，尚无法确知。迄今所知吐鲁番出土的最早一件有纪年题记的写经，是日本大谷探险队在吐峪沟发现的《诸佛要集经》，该经写于西晋惠帝元康六年（296年）。据研究，这是当时著名译经僧竺法护于西晋惠帝元康二年（292）在洛阳译出的经。这件元康六年的抄本，此后不久由中原或河西传入高昌，可见内地汉文佛教经典对吐鲁番地区的影响。最早记载吐鲁番佛教的文献是《出三藏记集》卷八所引道安《摩诃钵罗若波罗密经抄序》，该抄序称：前秦建元十八年（382），车师前部王遣其国师鸠摩罗跋提来朝献胡语《大品般若经》一部。由上可知，佛教在公元3世纪末至4世纪初已传入吐鲁番盆地。阿斯塔那一三号墓出土《佛说七女经》写本残卷，文书整理者认为属于十六国时期，也可为证。据研究，初传入吐鲁番的佛教分为两系，以交河城为中心的车师前部佛教，是自西传入的小乘佛教，其文献以胡语为主体；以高昌城为中心的高昌郡佛教，是从内地回传的大乘佛教，其文献以汉语为主体，两者之间没有太多的联系，更不存在渊源关系。

由内地西传高昌的佛教，到高昌郡时期有了进一步的发展。所见汉译写经残卷残片有：

1.前秦甘露元年（359）写《譬喻经》。

2.吐峪沟出前秦甘露二年（360）沙门静志写《维摩经义记》。

3.后凉麒嘉五年（393）王相高写《维摩诘经》。

4.段氏北凉神玺三年（399）道人宝贤在高昌写《贤劫千佛品经》。

5.段氏北凉神玺三年（399）张施写《正法华经·光世音品》。

6.吐峪沟出丁卯岁（427年）天竺法师昙摩谶译《优婆塞戒》卷第七。

7.吐峪沟出己已岁（429）令狐岌为贤者董毕狗写《妙法莲花经·方便品》。

8.安乐城出庚午岁（430）于高昌城东胡天南太后祠下为索将军佛子妻息合家写《金光明经》。

9.沮渠氏北凉缘禾三年（434）于田地城北刘居祠写《大方广等无想大云经》卷六

10.沮渠氏北凉太缘二年（436）令狐廉嗣劝助为优婆塞史良奴写《佛说首楞严三味经》卷下。

另外，据《出三藏记集》载：“《方等檀持陀罗尼经》四卷，……晋安帝时（397－418），高昌郡沙门释法众所译出。”又载：《观弥勒菩萨上生兜率天经》和《观世音观经》各一卷，为沮渠氏北凉王沮渠蒙逊从弟在高昌郡“久已译出”。由此可见，高昌郡时期不仅抄经供养，而且一些沙门还组织译经。

高昌僧侣有不少西向天竺、龟玆求法者。据《名僧传钞·法盛传》载：北凉僧人智猛赴天竺求法，归国途中停留高昌，年仅十九的高昌沙门法盛受其影响，遂立志，携师友二十九人赴天竺求法，在北凉作《菩萨投身饿虎起塔因缘经》一卷。高昌僧法朗在北魏灭佛后，曾赴龟玆，龟玆王“待以圣礼”，最后圆寂于龟兹。此外，天竺沙门也东向高昌弘法。高昌僧人的西行求法和天竺沙门的东向弘法活动，将诸多佛教典籍原本引入高昌。1902－1903年，德国人格伦威德尔（A. Grünwedel）在吐鲁番就发现了不少梵文佛经。

河西的沮渠氏北凉王族对佛教尤其崇拜。当沮渠无讳、安周兄弟率沮渠氏北凉王族迁入高昌后，高昌地区的佛教得到了迅速发展。1882年出土于高昌故城一寺院遗址的《凉王大且渠安周造祠碑》，是安周为建造王家寺院所立，记载了大凉王且渠安周于大凉承平三年至七年（445—449）的一次造祠活动。从该碑和原寺院遗址出土木雕像所表现出的主题和特征，明显地看从出凉州佛教对大凉时期的高昌佛教的影响。除了造寺立碑，安周还供养了不少写经，吐鲁番地区出土的《某经持世》第一、《佛说菩萨藏经》卷一、《十住论》卷七、《佛华严经》卷第廿八等四件供养经，其上均书“凉王大且渠安周所供养经”，便可为证。此外，高昌大凉政权还在高昌开展了译（集）经、开窟造塔等兴佛活动。

从吐鲁番出土随葬衣物疏的内容和格式看，直到麹氏高昌前期，高昌民间仍以华夏传统信仰习俗为主，佛教还只是统治者上层的信仰。543年以后，衣物疏的内容一举转入佛教的轨道，大概是高昌佛教界有意识地发动了一场移风易俗运动，结果使高昌佛教开始深入民间。

特别是麹氏高昌后期的几代王大力倡导佛教，并加入到了供养人的行列，使佛教在高昌的传播和发展达到了一个高潮。麹氏高昌第七代王麹乾固，在延昌卅十一年（591）所写的《仁王般若波罗密经》题记中自称：“白衣弟子高昌王麹乾固”，可见麹乾固是一个虔诚的佛教徒。据《大慈恩寺三藏法师传》卷一称：麹氏高昌末代王，麹乾固的孙子麹文泰亲自派人将西行求法的玄奘法师迎入高昌城，与玄奘法师“约为兄弟”。玄奘每次讲经时，麹文泰必“躬执香炉自来迎引”，而且“低跪为蹬，令法师蹑上”，坐到法座上去。可见，麹文泰佞佛的程度更是有过之无不及，高昌佛教的发展达到了顶峰。

麹氏高昌时期，随着佛教的迅猛发展，高昌境内的佛教寺院和僧侣数量非常可观。据研究，仅高昌城附近至少有“佛寺三百余座，僧尼逾三千人”。仅出土文书中所见寺院，就几达一百五十所之多。其中有以姓氏命名的寺，如阴寺、史寺、冯寺、善（鄯）寺、康寺、许寺、杨寺、侯寺、赵寺、韩寺、白寺、苏寺、张寺、索寺、麹寺、令狐寺、阚寺、司马寺、元寺、竺寺、黄寺、氾寺、卜寺、左寺、员寺、曹寺、田寺、牛寺、樊寺、范寺、裴寺、周寺、解寺、程寺、刘寺、画寺、隗寺、王寺、孔寺、安寺、郑寺等四十余寺。还有以官职命名的佛寺，如宿卫寺、抚军寺、绾曹寺、左卫寺、武卫寺、右卫寺都郎中寺、宿卫寺等。这种以族姓或官职命名的佛寺大量出现，反映了佛教势力与高昌门阀世族势力合流，佛教正是借助门阀世族势力迅速膨胀起来。

以丝绸之路为纽带、佛法弘扬为契机，通过西域大地，中国与内亚、南亚、中东各区域之间形成了长期而广泛的文化流通。各族僧侣沿丝绸之路西去求法，东行弘教，则进一步促进了东西方各民族文化在西域的传播与交融，推动着各个文明彼此之间的联系与互动。

西域僧人东行弘法，是佛教早期东传的主要形式与路径，尤以于阗、龟兹和高昌僧侣的东行弘法活动影响较大。据《出三藏记》载：西晋太康三年（282），朱士行弟子弗如檀奉师命，将《放光般若经》送至洛阳。泰康七年（286），于阗沙门祇多罗携带《光赞般若经》至洛阳。“《放光》寻出，大行华京，息心居士翕然传焉” 。有研究者认为，《放光般若经》与《光赞般若经》都是由于阗沙门无罗叉所译。东行弘法的龟兹僧侣中，成就最大者无疑为鸠摩罗什。罗什于姚秦弘始三年（401）至长安，“译出众经。罗什多所暗诵，无不究其义旨，既览旧经多有纰缪，于是（姚）兴使沙门僧睿、僧肇等八百余人传受其旨，更出经论，凡三百余卷”，促进了佛教在中原地区的传播。西晋永嘉（307—313）中，龟兹王世子帛尸梨密多出家后来到中原，在建邺（今南京）的建初寺译经、授徒，弘扬佛法，史称：帛尸梨密多“译出《孔雀王经》，明诸神咒，又授弟子觅历，高声梵呗，传响于今。”

随着西域僧人东行弘法活动的持续展开，中原僧众西行求法以期求取真经的热忱行为也随之而来，他们的早期目的地便是西域地区。前文已述，中原西行求法的第一人朱士行，于曹魏甘露五年西渡流沙至于阗，得梵书正本九十章，并遣弟子送还洛阳译出，他本人最终则在于阗圆寂。在晋末宋初以后，内地僧人西行求法逐渐到达高潮阶段。内地僧人前往西域求法多去于阗、龟兹，故两地佛教对汉地佛教影响很大。出于对佛法真谛更深层次的追求，晋唐时期更多的内地僧侣开始越过西域，前往印度和中亚求取“真经”，以解决内地佛教积累的问题与困惑，东晋法显和唐初玄奘便是这方面的代表。

除了西域僧侣东行弘法和内地僧侣西行求法外，佛教的往来交流往往也带动着各个地方政权之间经由西域的互相交通。对西域诸地方政权而言，遣使中原的朝贡活动中也常夹杂有佛教的内容。如前秦建元十八年（382）正月，车师高僧鸠摩罗跋提随车师王弥窴入朝，携带来了胡语本的《摩诃钵罗若波罗蜜经》《阿毗昙抄》《四阿含暮抄》等献上。入朝后不久，他就于当年正月十二日至三月二十五日奉命将梵文本的《鼻奈耶》（Vinaya Sutra，即《鼻奈经》）译为晋语（汉语）；龟兹副使羌子侯出使中原时曾将梵本佛经《阿维越致遮经》携至敦煌，为高僧法护所获，并于太康五年译出。北魏文成帝末年（465），疏勒国“其王遣使送释迦牟尼佛袈裟一，长二丈余，帝以审是佛衣，应有灵异，遂烧之以验虚实。”

二 三夷教在丝绸之路上的传播

我们知道，中古时期西来的祆教、景教、摩尼教被称为三夷教。这些宗教的东传，将波斯和中亚等地区的文化传播到丝路沿线。祆教、摩尼教的传播者主要是粟特人。当时粟特人在东西贸易中扮演了十分重要的作用，他们在中国文献上被称为昭武九姓、九姓胡、杂胡、粟特胡，等等。粟特人操的语言属于印欧语系伊朗语族中的东伊朗语的一种，他们居住的区域，位于古代中亚阿姆河与锡尔河中间的泽拉夫珊河流域，西方文献称之为索格底亚纳（Sogdinan）。

中古时期，受商业利益的驱使，以及粟特地区的动乱和战争的影响，大批粟特人沿着丝绸之路东行，进行贸易，有些人一来不复返，在丝路沿线的重要地点，如于阗、疏勒、龟兹、焉耆、楼兰、高昌、敦煌、酒泉、张掖、武威、长安等落地著藉。粟特人的东来，也将他们的文化带入丝路沿线。粟特语文献中有景教、佛教、摩尼教、祆教，其中摩尼教文献最多，但信徒集中于高昌，聚居在京师者不多，影响不广。有学者认为，摩尼教受到波斯的打击后，一部分教徒东迁粟特，再传入中国。在吐鲁番、敦煌一带发现有大量摩尼字体粟特文摩尼教文书，反而粟特本地竟然没有一件摩尼教文书，似乎是粟特的摩尼教徒带了这些经卷都到了吐鲁番。粟特语景教文献在吐鲁番、敦煌都有发现，有用粟特字母书写，也有用叙利亚文字母书写的。

根据吐鲁番出土文书，粟特人在高昌也建立了祆祠，而且文书显示，粟特人著籍于高昌，与高昌国一般编户无异，承担着各种赋税徭役。

据1965年吐鲁番安乐城出土的《金光明经》卷二题记曰：

庚午岁四（？）月十三日，于高昌城东胡天南太后祠下，为索将军佛子妻息合家，写此《金光明》一部。断手记竟，笔墨大好，书者手拙，具字而已。

据研究，此题记与同时出土的《吴书·孙权传》残卷，字体相近，为东晋末年书风。因此，“庚午”为公元430年。文书中的“胡天”一词，一般认为是指祆教天神或祭祀祆教天神的场所。据此可知，早在高昌郡时期，高昌城东就建立了供奉胡天的祆祠。

一般认为，只有侨居的外国人才信仰属于伊兰体系的祆教，因此祆祠才设置在长安、洛阳、凉州等外族移居者较多的城市。由此推断，高昌祆祠的存在，表明信仰祆教的粟特人在高昌郡时期，就已驻留高昌。

吐鲁番阿斯塔那三一号墓出土的《高昌曹莫门阤等名籍》记载了高昌的一批粟特人。这里共记录了50人（含奴3人），几乎都是粟特人。其中曹姓33人、何姓7人、康姓2人、安姓2人、穆姓1人，另有“伽那贪旱”者，似为突厥人。登录者均无女眷或子女，似为壮年男子。本件文书无纪年，同墓出有《高昌重光元年（620年）信女某甲随葬衣物疏》，据此该名籍应为七世纪初以前之物。有学者从书法角度分析认为，这件文书书法隶意甚浓，与衣物疏书法完全不同，年代应在五世纪，或许是麹氏高昌前期的文书残片，反映的是粟特人较早成批进入高昌的情形。从文书内容看，还不能确定这些粟特人已在高昌著藉，他们只是旅居高昌的粟特“商胡”或“客胡”而已。

据对吐鲁番出土麹氏高昌时期文书中著籍的粟特人的研究，他们和高昌本地居民一样，拥有田园，承担赋役和兵役，有些粟特入籍者因贫穷而沦为“作人”。著籍粟特人有从事手工业和商业者，有些甚至担任麹氏高昌的兵将和文吏。这些出现在文书中的单个粟特人，除个别为胡名外，多为汉名，这似乎表明他们已经是融入汉人社会中的粟特个体。虽然一些文书中出现了粟特人的家寺，如阿斯塔那三二〇号墓出土《高昌张武顺等葡萄亩数及租酒帐》有“康寺”、“史寺”；阿斯塔那一五一号墓出土《高昌义和二年（615年）七月马帐》有“康寺”，有的学者指出，这尚不足以说明粟特人在高昌是聚族而居的。

最能反映高昌的粟特人聚族而居的材料，除了高昌城东建立的祆祠外，就是文书中出现的萨薄制度的材料。阿斯塔那五二四号墓出土《高昌永平二年（550年）十二月卅日祀部班示为知祀人上名及谪罚事》所列知祀官员中有“萨薄”；阿斯塔那三三一号墓出土《高昌义和六年（619年）伯延等传付麦粟条》也有“萨薄”官名。这里的萨薄，即北朝隋唐史籍中的萨保、萨甫、萨宝的异译，是京师和地方州郡中管理胡人聚落的官员。由于粟特人的聚落，同时又是祆教信仰的中心，所以高昌的萨薄是掌管高昌境内的祆教事务的官员。高昌萨薄制度的存在，以及麹氏高昌时期文书中所见的供祀天或胡天的记载，都说明高昌存在粟特聚落。一般认为，麹氏高昌时期的粟特人聚落，一个可能在高昌城东胡天附近，一个可能在文书中提到过的“丁谷天”所在的吐峪沟沟谷一带。

由于高昌地处丝路之要冲，中亚索格底亚那善于经商的粟特人沿着丝绸之路来到高昌，或久留不去，或短暂停留，从事东西居间贸易。随着粟特人的大量东迁，他们所信仰的宗教——祆教，即琐罗亚斯德教，又称拜火教，亦随之被带入吐鲁番盆地，并得到高昌地方统治者的认可。前文已述，1965年吐鲁番安乐城出土的《金光明经》卷二题记，表明早在高昌郡时期，祆教已经传入高昌，并在高昌城东建立了供奉胡天的祆祠。

祆教虽为来高昌的大量胡人所信仰的宗教，但也有汉人信奉祆教者。属于高昌郡时期的阿斯塔那一号墓出土的《某人条呈为取图片及买毯事》，以及哈拉和卓九一号墓出土的《无马人名籍》，载有以“奣”“图片”命名的“杨奣”、“氾图片”“王图片”等汉人名。据研究，“奣”或“图片”字系由“天”“明”二部分构成，“天”即火祆教在中国的俗称，“明”即火祆教崇拜的对象。由此可见，高昌郡时期已有信奉祆教的汉人。

到麹氏高昌时期，祆教在高昌一直存在。阿斯塔那五二四号墓出土《高昌章和五年（535年）取牛羊供祀帐》文书中，记有“供祀丁谷天”。据研究，高昌丁谷天的祭祀当一年四次，丁谷就是今天的吐峪沟，一年多次祭祀丁谷天，表明吐峪沟山谷一带是祆教祭祀胡天的重要地点。阿斯塔那八八号墓出《高昌高乾秀等按亩入供帐》文书，年代约为567年，其中有“祀胡天”；阿斯塔那三三号墓出土《高昌众保等传供粮食帐》，记有“供祀诸天”和“供祀天”；阿斯塔那三七七号墓出625、626年《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中有“祀天”。说明在麹氏高昌的各个时期，从中央到地方，以及寺院都在供祀胡天。

我们知道，麹氏高昌设置的“萨薄”一职，负责管理高昌粟特人聚落的事务，它不仅兼管民事(如传令给胡户支付粮食)，还兼领教务（如参与高昌祀部祭祀）。因此，高昌的萨薄也是一个掌管祆教事务的官员。高昌地区祆教的流传，以及设置萨薄官职，都说明崇佛的麹氏高昌对祆教采取的是一种包容政策，使高昌成为一个多元文化的汇聚地。

三 结  语

综上所述，中古时期在丝绸之路上自西向东传播的佛教、三夷教等，以佛教的影响最大，丝路沿线都留下了佛教的踪迹，上至王侯，下至平民百姓，都是虔诚的信徒。由于佛教的因果轮回报应说，忌讳杀生等信念，使得其信众生前积功德，崇尚和平。至于祆教等三夷教，主要在粟特等一些特殊群体中流传，对丝路政治的影响有限。9世纪后，从漠北西迁的回鹘人，虽然仍然信奉摩尼教，但到了佛教盛行的丝路上的北庭、高昌，也逐渐转信佛教。

【作者简介】

施新荣：新疆师范大学历史与社会学院教授，副院长，研究方向：西域历史、吐鲁番学。