领读中国 | 许宏：走出中原文明本位的视角，才能感知早期中国的独特魅力-专家观点 -

专家观点

领读中国 | 许宏：走出中原文明本位的视角，才能感知早期中国的独特魅力

摘要: 作者=朱天元在今天的公共媒体中谈起二里头和夏朝，许宏是个绕不开的名字。对于这位自1999年开始担任二里头考古队长，二十年徜徉、耕耘在考古现场的考古学者来说，他是幸运的。资讯爆炸，媒体信息碎片化的当下，他有足够的机会与平台向公众分享他在田野现场中的发掘、实践后不断构思、扩容的新理论，使大众更深刻地理解作为一个生命体的早期中国在世界文明 ...

作者=朱天元

在今天的公共媒体中谈起二里头和夏朝，许宏是个绕不开的名字。

对于这位自1999年开始担任二里头考古队长，二十年徜徉、耕耘在考古现场的考古学者来说，他是幸运的。资讯爆炸，媒体信息碎片化的当下，他有足够的机会与平台向公众分享他在田野现场中的发掘、实践后不断构思、扩容的新理论，使大众更深刻地理解作为一个生命体的早期中国在世界文明中不断演变的过程。许宏同样是孤独的，在他的同行们热衷于“对号入座”，将历史遗址与早期传说与神话中的人物、族群一一对位，不断地将中国文明的起源向更久远的时代推进。许宏则始终站在考古学本位与实证主义的角度上坚持，考古学者应当有一分材料说一分话。对于他工作、耕耘多年的二里头遗址，许宏坚持认为：二里头极有可能是夏，但认定二里头是夏有违学术底线。这也使他一次次地陷入到大众的争议的焦点，因为中国考古学从诞生之日起，就从未摆脱国族主义的阴影。早期中国作为一种世界性的文明背后，也承担了在近代国耻教育下成长的一代又一代中国人对于自身认同的困惑。

1923年，《努力周刊》刊载了青年学者顾颉刚与钱玄同之间关于论古史书的通讯，这封私人信件引发了一场史学革命。作为民族神话与理想世界存在的夏商周三代，面临着现代历史观念与方法论的挑战。在清代学术的启迪下与戏曲、歌谣与民俗潜移默化间的影响下，顾颉刚提出了一系列观念与计划希望中国上古史进行一场一场“重估价值”：打破民族出于一元，打破地域向来一统，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界。顾颉刚的“疑古”史观所他创立的古史辨派在一开始，就受到学术之外的攻讦与挑战。1929年顾颉刚所编的《现代初中国民教科书》中因为否定了“三皇五帝”的存在，遭到了国民政府的查禁。国民党的考试院长戴季陶认为，否定三皇五帝以及否认中国人出自同一个祖先“动摇民族自信力，必于国家不利”，而顾颉刚则认为民族的自豪感必须建立在科学、理性的认知之上，民族的偶像也必须经过现代科学观念的检验。在这种背景下，中国考古学出场了，这场风波也成为百年来关于夏商周学术争论的缩影。

考古学先天就无法免疫国族主义的诱惑。1921年瑞典地质学者安特生在仰韶遗址的调查中示范了西方考古学的方法，直面中华文明在黄河流域起源的重大问题，对于以文献真伪作为争论焦点的中国古史学界形成了重大冲击。1928年中央研究院历史语言研究所考古组在安阳小屯殷墟的发掘，为中国现代考古学奠定了重要基础。中国考古学之父李济的一位朋友曾说到：在20年代的中学课堂上，弃三皇五帝而不谈，只会遭到学生的耻笑，二十年后连乡下的小学生都知道“石器时代”这个名词。美籍华裔学者张光直认为1950年以前的中国考古学的主旋律就是民族主义，而考古学自诞生一刻起的重要使命就是解决不同民族彼此之间何者的起源更早。同样，百年以来饱受列强侵略蹂躏之苦的中华民族需要一种新的古史框架来解决“我们是谁，我们是如何形成”的困惑。如果我们回溯百年以来考古学界关于早期中国起源，夏文化、先商文化、早商文化关系以及对中华文明史前格局的争论，背后体现恰恰是作为知识人的中国考古学者使用现代学术语言，在民族主义的感染下对于作为共同体的中华民族建立一种崭新叙述的尝试。所有的材料、理论与史观的弦外之音，是百年来中国知识分子的身份焦虑以及科学与理性价值难以稀释的国族情感。作为几千年来，中国士大夫文化托命感与理想世界之所在的夏商周被西方舶来的考古学与现代史学进行上上下下的大量质疑的时候，考古人很难没有一种时空断裂后的错愕。即使在今天，公共媒体上出现的所有关于夏商周断代工程的争议，你都会看到这种情绪交织其中，张光直关于民族主义与考古学关系的判断，依旧没有过时。

采访中的许宏和我在无数次公众场合的演讲中所见到的一样，诚恳、热诚，对于他所认定的学术底线却有着一种执拗的坚持。当今天的全国各地，纷纷以古代圣王的故里作为开发旅游与招商引资的招牌，甚至不少专业学者为之背书站台之际。许宏始终认为如果没有文字材料的出现，夏朝的信史地位不能确定。他笑言自己是“屁股决定脑袋”，作为考古学者进入历史现场，考古学的工具理性以及实证方法是他理解早期文明的首要因素。他理解百年以来中国学者对于早期文明溯源的朴素的民族情感，却无法让自己随波逐流置身其中。许宏的大陆同行批评他“疑古过甚”、“过于强调考古学本位缺乏经典文献的佐证”，而台湾学者黄铭崇则认为许宏的思维模式依旧是“中原中心论”。对常常处于漩涡中心的许宏来说，他认为任何学术批评其实都来自不同视角、语境内对于早期中国的界定，正是在这种多重视角的交叠中，文明的意义与考古学的独特价值会在争鸣中慢慢浮现，并没有泾渭分明的是非之分。

在去年完成了主编的《二里头考古六十年》后，许宏笑言自己要由考古人向“非虚构作家”转型，相比于考古报告，他更希望向大众奉上《何以中国》这样将学术成果转化为公共语言的作品，他想像他的前辈学者张光直一样，把中国文明放在同时期世界文明的语境下来进行对话、考察，在大历史的框架下，追溯今天的我们与遥远的先民之间断裂间的延续。在他作为主笔之一的《中国历史大师课》无疑体现了他的抱负与尝试。他的关注不再是二里头一隅，他希望能通过二里头把视野移向更广远的东亚大陆与欧亚大陆，通过梳理、归纳物质文明与技术交流的过程，勾勒出在世界文明的广阔背景下，中国是如何诞生的，中国与世界又是如何深刻地彼此浸润、镶嵌。

人类学家克拉克认为考古学遗存的残缺本质使考古学研究不是一个一望可知的复原，而对于考古学家来说，阐释也许比复原更重要。这句话同样可以放在近代中国考古学界探索与阐释的学术史之中，从学界今天争论不休的关于二里头是否为夏都以及从古至今对于“中国”概念的争相解读，同样在考古学者身上投射出他们所身处的整个社会的焦虑。许宏的解读也许不是是距离历史真实最近的，却是让我们看见在国族主义背景下生发出的考古学之外的另一种尝试。真理未必常常是掌握在少数人手中，但是在集体无意识催发下的种子却永远不会诞生出真理。

问=经济观察报

答=许宏

1，问：《中国通史大师课》是一本面对大众读者的读物。大众对于考古学的认识，一部分出自猎奇探秘的心理，一部分源自于民族自尊心的驱动，希望用文明的长度来证明本国文明的延续性。面对这两种心态，您认为作为一个向大众写作的考古学者，应该具有怎样的责任感？

答：如果问挑战在哪里，我作为田野考古出身的学者，无论是写普及性作品还是做中国通史大师课的音频课，让我有感触的是两个方面。

首先，值得欣慰的是，随着中国的经济发展，大众的文化素养在提高，像我这样的田野考古人成为“网红”在三四十年前是不可想象的，这是值得欣慰的，而且我越来越感到公众的接受能力不断增强。不管是讲座的提问还是网上的互动，朋友们提问与交流的水平也是越来越高，这是很难得的。但是还是存在着一个问题，我们向公众传达内容的历史文化背景，有些朋友还是有听不懂或者难以理解的时候，我觉得这主要是学术内容向大众语言转换过程中的问题，是我们的问题。

《中国历史大师课》

许宏、张帆、邓小南、王子今等/著

岳麓书社·博集天卷

2019年10月

从我2009年开博客，同时第一本小书《最早的中国》出版，之后几乎是十年时间的磨合，我觉得自己现在依然还在做语言转换的努力，就是希望把那些佶屈聱牙，深奥难懂的专业知识变得更容易让公众接受。但是我觉得还有很长的路要走，我个人还愿意在这方面下更多功夫。今年是我担任二里头考古队队长的第二十年，我开玩笑说我要从田野考古人，转身为“作家”——非虚构作家了。《最早的中国》已经不是单纯的学术著作了，也可以看作面向公众的非虚构作品。我也愿意花更多的精力，继续写这样的作品。所以第一方面的挑战，还是希望公众再更多地掌握历史文化的背景和底蕴，我自己作为考古人也愿意做这方面的努力。这是一个双向的问题。

其次我痛感我们以前的历史教育是一种标准答案式的教育。我们的读者、网友、听友满足于一个明确的说法比如“夏朝究竟存不存在？”“二里头究竟是否属于夏朝？”。实际上这些讨论，必须把它们放到学术的脉络里，用逻辑和材料说话，要注重推导过程。实际上我愿意跟大家共勉的，是要使我们的思维复杂化。我听过不止一位大学教师跟我吐槽说，他们首先要做的，是改变刚入学的大一学生的思维方式，让学生具有批判性思维，来矫正中小学阶段标准答案式的教育。如何让学生有批判性思维，让他们知道考古学和上古史的许多结论具有不可验证性，去接受一种更多角度与层次的思维方式是非常重要的。

《何以中国》

许宏/著

生活·读书·新知三联书店

2016年5月

另外一个方面，我也一直讲回顾中国考古学学术史，百年以来中国考古人从学术上寻根问祖的过程中，在心理、思维上一直存在着两大主线。第一，西方学术进入中国后带来了科学理性、求真求实的精神，等于考古学首先追求的是史料的精确和史实的复原。第二，一百年来，中华民族面临侵略和欺凌，而有了救亡图存的使命，因此生发出朴素的民族主义。民族主义并不是贬义词，狭隘的民族主义才是有害的。救亡图存的民族主义情愫和科学理性的认知这两者，中国知识分子处理起来并非是完全和谐的，有的时候是很纠结的。作为一个严肃的中国知识分子，建构国族认同，建构文化认同是不是应该建立在追求历史真实的基础上？在这方面，我还是觉得整个公共知识界应该意识到还有提升的空间，但我相信这一切都在逐渐变好。但是现在网上也有一些小朋友，和我谈的不是学理、逻辑、思辨，而是用情感、情怀来代替学术讨论。这和作为学者的我就不在一个频道上，我们讨论的是学术问题，如果不用学术的视角和方法讨论，就没有回应的必要。

对于我来说，理想的读者当然是具备文化素养和科学素养的，如果在这两方面都有所有提升，那么大家就能从我们这些学者身上汲取到更多自己需要的东西。

2，问：《中国通史大师课》的第一章叫做《中国文明是五千年吗》，这也许会使很多以三皇五帝等神话人物作为历史开端的读者视作一种挑战。上古史中存在着“神话时代”，苏秉琦、严文明等先生认为，夏代以前存在着一个“五帝时代”。当代学者韩建业也认为仰韶前期、仰韶后期与龙山前期分别对应着古史中的炎帝、颛顼与尧舜时代。您怎么看这种考古学与古史传说的对照分析？

答：《中国通史大师课》这一章的标题是编辑加的，好像还挺吸引人的眼球，但是我通篇解读早期中国基本上是考古学本位的，贯穿着考古人写史的思想。我在课程中也说过，这些争议都是看问题的视角。中华文明能否追溯到五千年，还是像易中天先生说的三千七百年？这二者其实并不矛盾。如果把早期中国比喻成一个生命体的话，我们可以追溯到婴儿的呱呱坠地，或者是再往前上溯到精子、卵子的碰撞，或者再往前上溯到父母恋爱结合，甚至认为父方母方任何一方的出生才是这个生命体诞生的前提，这都没有问题。作为一个历史存在，中国文明肯定有一个孕育的过程。从理论上讲，这都是可以讨论的，是一种阐释，并没有一个固定的结论。

至于像你问题提到这些先生，他们采用的都是文献史学的话语。在当时的文献（比如甲骨文）发现之前，在古代中国是殷墟时代之前，考古学是没有办法把后世文献记载的国家和族群与具体考古遗址一一“对号入座”的。如果有学者愿意对号入座，他也是一种推论和假说，而不是实证性的研究。中国有丰富的文献资源，同时有悠久的史学传统，是完全可以做这样的探究的。但是作为一个考古人，我还是倾向于考古人写史的方法。在史前和原史（proto-history）两大阶段，由于后世追述性的文献典籍没法一一与考古遗存对号入座，我们还是倾向于用平易、客观的考古学话语系统，来表述我们要迫近的史实。任何一个学者都不能说自己的观点肯定就是真理或者史实本身，我们只能迫近，这个是有认识论上的不同的。

《宗子维城》

（美）罗泰 /著

吴长青、张莉、彭鹏 /译

上海古籍出版社

2017年5月

学者当然可以做考古学与古史传说的对照，但是我觉得宜粗不宜细，比较合适的像蒙文通先生、徐旭生先生等，他们的研究把古史传说的史事与人物分配到以河洛地区为活动中心的中原华夏集团、以海岱地区为活动中心的东方夷族集团和以江汉地区为活动中心的南方蛮族集团，然后一一地对应于华夏、东夷、三苗这些古史中的部族，这样的尝试是有建设性的价值的。但是如果具体到传说中的某一帝王，说某个遗址就是传说中圣王的都城，这种判断我认为要极其慎重。我很认可、赞同美国著名考古学家罗泰 (Lothar Von Falkenhausen)先生的观点：“分进合击”是考古学正确的研究方式，就是考古学和文献史学各自做好自己的本体研究。在这个基础上，再慎重整合，这是合适的研究方法。虽然我推崇的是考古人写史，但是我不认为考古学需要一直保持所谓的独立性和纯洁性，我认为中国考古学从属于大历史学。历史学分为狭义史学和广义史学，狭义史学实际上是文献史学，我们考古学与文献史学是兄弟学科的关系。中国考古学和历史学是大的从属关系，在这里我指的是大历史。考古学和文献史学从不同的视角，用不同的方法和手段，共同致力于对大历史的建构。考古学研究必须升华到大历史研究的层面。

3，问：在这本书中，《幽冥世界的讲究与秩序》一章中您关注的是中国早期的信仰世界。张光直认为中国古代文明和美洲印第安文明共有一个“环太平洋底层”，都属于萨满教文明。在您看来“萨满说”是否影响了之后中国人的信仰和知识世界？

答：现在看来，中国古代文明和印第安文明，由于同处太平洋区域，之间有一定的交流和影响，是完全可以理解的。而据分子人类学的研究，美洲人本来就是在旧石器时代晚期通过东北亚进入美洲的，其后更不能排除有人群陆续进入美洲的可能性。退而言之，即便在没有交流的情况下，在大致相近的自然地理环境中，也有可能生发出一些相近的文化形态，因为文化本身就是环境适应的产物。这些都是很正常的。但是张光直先生提出的他们二者都属于萨满教文明，把中国也纳入萨满教系统，现在看来这个观点没有得到绝大部分中国学者的认同，也就是说张光直先生提出的仅仅是一个假说。比如说张光直先生说的商王朝，尽管充满着巫术色彩，但是中国古代人祭祀的鬼神是自己死去的祖先。大家认为表层上商文明跟萨满文明比较像，但是中原王朝文明的骨子里还是信奉祖先崇拜、重宗法、重功利、王权高于神权、政教合一这套价值体系，这跟信奉多神的、偏于原始的萨满文化在本质上是有差异的。

《二里头考古六十年》

许宏、袁靖/主编

中国社会科学出版社

2019年10月

我个人在早年中华文明探源工程的预研究中接了一个礼制文化的考古学研究的课题。我当年把早期中国文化分成礼乐文化和非礼乐文化，最初的东亚大陆各地在礼乐文化之前都是非礼乐文化。考古学一个最基本的研究方法是由“已知推未知”，就是由商周王朝已知的礼制遗存和礼乐制度往前追溯。礼制遗存包括礼制建筑和礼器。比如二里头是现在所公认的中原王朝文明的先导，再往上追到龙山时期的一些大型夯土建筑，可以认为是二里头宫室建筑的前身，但是再往前就追溯不到了。二里头遗址是第一个出土了青铜礼器群并发现了青铜铸造作坊的遗址，中国最早的青铜器是礼容器、酒器，是重酒的组合，这代表了三代青铜文明的特质。往上追溯，新石器时代晚期的陶寺遗址就根本看不出重酒还是重食的组合，说明当时的礼制还没有完整形成，越往前追溯发现礼乐文明的痕迹越浅。这说明礼乐文化是后来才产生的，之前的早期中国充斥着泛神论的各种非礼乐文化。

萨满教广义来说就是一种非礼乐的文化，中原礼乐文化从无到有，由小到大，一直往外扩展，到了春秋战国时期，就推广到了战国七雄所覆盖的范围。非礼乐文化一直被礼乐文明向外推，战国时期的楚人还“信巫鬼，重淫祀”，说明当时楚地还不属于礼乐文明，后来一点点被礼乐文化所覆盖。近代东北地区的萨满教信仰，其实就是被礼乐文化向外驱赶的结果。所以我们一般不认为萨满文明是中国古代文明的主流。

4，问：近代学者王国维在《殷周制度论》中认为商代与周代之间存在一场制度与典礼之间的革命，使得早期文化由商代的“狞厉文化”转变成为“宽厚文化”，这种说法也分别得到了后代学者的挑战。在您看来，商代文明中的巫傩色彩与周代的人文精神对之后的中国文明又有怎样的影响？

答：像王国维先生这样的论断是有道理的，他的这一提案在学术史上是浓重的一笔。从周代开始的人文主义这套价值观在古代中国成为主流，巫傩色彩逐渐暗淡。如果说二里头这一最早的广域王权国家之前的早期文明，属于苏秉琦先生所说的满天星斗时代，到二里头时代开始形成了以中原为中心的历史趋势，二里头最终成为东亚大陆最早的核心文化，这是一个大的历史节点。因为二里头没有类似甲骨文的当时的文书材料发现，我们对二里头时代人们的意识形态、上层建筑都还不太清楚。而王国维先生用当时刚刚发现的甲骨文和金文与传世文献进行对比分析，使得他可以推导出殷周制度变革的巨大变化。

《中国文明起源新探》

苏秉琦/著

生活·读书·新知三联书店

2019年10月

我也同意李零先生所说，真正意义上的典范中国是西周时代奠定的，二里头只是起步，到殷商发扬光大。随着西周的封邦建国导致礼乐文明逐渐扩散，人文主义的价值扩散开来。比如像殷商时期大规模的人殉，征伐战争之后大规模的屠杀，而周代的扩张与之前的商代是截然不同的。西周王朝基本上是怀柔的政策，利用当地的势力和商遗民。我们在考古遗存中经常发现这样的证据，周代正因为有这种宽容怀柔的策略，使得周代庇护下的各个小国基本是周天子代理人的性质，正因为有这种分权制、代理制，才使得所谓中原王朝文明居然能覆盖那么大的范围，这跟殷商的统治管理模式形成了鲜明的对比。但是我们认为商周文化都是中华文明的源头。之后的朝代更替，甚至族属都变了，但是我们仍然有共同的认同，这些都是后来文化认同中比较复杂的问题。

5，问：您的下一部作品关注青铜技术对早期中华文明的影响。对于青铜冶炼技术的源头，学界有西来说和本土说的争论。在您看来，青铜技术在早期文明中为何有着如此重大的意义？您认为青铜技术从草原进入中原文明，又有着怎样的轨迹？

答：这个问题也比较复杂。关于青铜冶炼技术的源头，我们现在还在探索中。无论是本土说和西来说都没有能够给出极其确切的证据来。在中国学者里边，持这两种观点的也都有，也拿出了自己的证据。现在看来比较难的是不管持哪种观点的学者，都必须有证据链，而现在学界已经意识到不能仅仅有早期铜器的发现，还要有从冶炼到制造这些铜器的生产行为链。这一方面的证据还是比较缺乏的，比如矿山、矿冶遗存、冷锻或者是铸造遗存，这些现在都还缺乏确切的证据链。青铜冶铸技术外来说就更面临这样的问题，因为除了时间上的推移，技术演进发展上的证据链之外，还有一个空间差。因为文明的传播和扩散，与其说像流水不如说像病毒传染，在大量复制的同时产生变异，可能会变得面目全非。譬如说当时的中原王朝能够制作出像二里头的青铜爵到司母戊大方鼎这样的高精尖、复杂复合范铸造技术，我们在中原以外，几乎没法原封不动找到类似的产品和技术。

《古代中国考古学》

张光直/著

印群/译

生活·读书·新知三联书店

2013年11月

我做一个比喻：如果你不知道小青蛙是由蝌蚪演变而来的，你找更小的青蛙是根本找不到的，如果你不知道蝴蝶是由蛹变出来的话，找小蝴蝶你也根本找不到。我也曾经讲过，比如说中原是吃喝文化系统，中国最早的青铜礼器群，酒器和食器都是用来吃喝的，这与中国的农业结构是有关系的。到了甘青地区、河西走廊、新疆地区有一些跟二里头同时期或者比二里头早的铜器群，我称之为饰用文化系统，就是装饰品和日常用品的文化，主要是生产和使用刀、锥、耳环、铜镜等个人装饰品及日常生活用品。它们无论从技术上还是文化内涵上都与中原不同。也就是说中原及其附近的人，接受外来的冶铸技术，与本地几千年来炉火纯青的用模子做陶器的传统相结合，产生了整个产生技术上革命式的飞跃，才导致从二里头开始出现中国最早的青铜礼器群，一直到司母戊大方鼎，再到西周时期具有中国特色的青铜礼器群出来了。

青铜技术外来的说法，合理之处在于一两千年以前，从地中海东岸的西亚，到中亚和欧亚大草原就已经开始有比较发达的金属文明了。青铜的重要性在于，这种高科技技术，一旦进入了各个人类群团，基本上都被作为已经开始或正在经历社会复杂化的各个人群的贵族和统治者的身份地位象征欧亚大陆西部地区，尽管铜器以个人装饰品为主，但是贵族墓里面，铜器、金器很多。中国一开始以玉、漆器还有一些精制陶器作为身份象征物，但是青铜传播到中原之后，马上作为祭祀祖先、沟通神灵的重器或者贵族身份象征物，都是把它用在被各个族群认为最重要的领域。这是青铜作为一个大的时代引领世界文明潮流的卓越之处。

归纳起来，我们还在对于青铜文明起源的探索中，没有定论。一个逻辑推断是，在东亚大陆青铜文明出现的一两千年以前，作为当时高科技的金属文明在欧亚大陆西部已经出现了，而整个欧亚大陆又没有不可逾越的自然障碍，那么当一个高科技出现之后，在另外一个地方是很难做到完全隔绝，在没有文化交流的前提下独立自主、自力更生地发明一项新技术，这是很困难的。独立发生的可能性不能排除，但是推断要慎重。到目前为止，我们还不能排除任何假说所代表的可能性。

6，问：中国早期文明与外来文明有着广泛而密切的接触，比如有学者讨论二里头文化中出现的鼎与鬲的区别，以及非汉藏语系的语言在中原存在的可能性。那么在您看来，早期文明中的哪些特征具有外来文明的影子？而早期中华文明在世界早期文明之间又是一种怎样的关系？

答：我们说最早的中国是从无到有，从小到大的。现在被纳入中国版图的临近中原的区域在当时就是域外。正如当年王明珂先生在《羌在汉藏之间》中所谈及的，当年的殷人就把分布在今天晋陕高原的部族叫羌，羌的定义不同于今天的民族概念，随着“华夏”版图的扩大，羌成为界定华夏族群外缘的文化符号。

由于东亚大陆东南用鼎西北用鬲，可以说鼎是东亚大陆原生的，然而鬲也不是现在的域外发明的，而是从晋陕高原一带传播过来的，实际上鼎鬲两种器物都是炊器。由于北方是粟黍文明，南方是稻米文明，因为食物及其烹饪方式的不同才有炊器的不同，所以整个的古代中国文明是建立在两大生态文化基础上的。鬲的使用范围有些在早期中国域外，但是在现在的中华人民共和国范围内，这一点务请公众朋友们意识到，没有一成不变的“中国”概念，中国的生命史有一个从小到大的过程。

至于更远的外来文明，比如我们刚才谈到青铜冶铸技术应该是外来的，但是外来文明因素与技术传播到中原的过程并不是几个月内急行军般地传播、扩散，而基本上是接力式的，几代人在几个区域，以时间换空间，慢慢流转。比如殷墟的车马肯定是外来的，东亚大陆在殷墟时代之前是没有马车的，但是我不认为马车是从高加索大草原直接传过来的，至少是与商人关系最密切的晋陕高原、燕山南北的土著居民，在掌握了马车的制造与操作技术之后，在与殷人折冲交往的过程之后（可能是通过战争，也可能是和平共处的贸易、婚嫁等交流），使得商人掌握了马车的制造和使用技术。比如说社科院考古所赵志军研究员提到过的一个概念叫“文化包裹”——青铜、绵羊、小麦，以及黄牛、马、车这些事物与技术等都是通过欧亚大陆，从西向东最终到达东亚大陆的。在二里头时代前后，从龙山时代到殷墟时代一千多年的时间，许多文化因素已经被考古学者确定是外来的，到最后他们成为早期中国最重要的一个组成部分，从这个意义上讲，中国从来就没有自外于世界。

2018年5月28日，国务院新闻办举行“中华文明起源与早期发展综合研究”项目成果发布会，国家文物局领导代表课题组对外公布了相关研究结论，指出“中华文明在自身发展过程中，广泛吸收了外来文明的影响。源自西亚、中亚等地区的小麦栽培技术、黄牛和绵羊等家畜的饲养以及青铜冶炼技术逐步融入中华文明之中，并改造生发出崭新的面貌。”这个表述我觉得前所未有地显现了今天中国的文化自信，闭关锁国，是不可能得出这样的结论的，兼收并蓄，有容乃大。

7，问：今年良渚遗产申遗，组委会认为良渚古城遗址展现了一个存在于中国新石器时代晚期以稻作农业为经济支撑、并存在社会分化和统一信仰体系的早期区域性国家形态。在您看来，国家与文明之间的界限是什么？而古国（邦国）与之后广域王权国家的特征又有什么不同？

答：面对文明、国家、古国、邦国、王国这些学者概括总结出来的概念，公众常常丈二和尚摸不到头脑。现在中国学者一般倾向于把文明做狭义的理解，一般引用恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中的定义:“国家是文明社会的概括。”我们一般往往把文明和国家划等号，认为这是从不同的侧面对同一个历史事物的不同表述。也即，文明是人类文化发展的高级阶段，是国家产生之后人类文化的存在方式。

目前我们使用的“文明（civilization）”的概念是泊来品。从西方开始，一百个学者对文明的解释就有一百种，从来没有统一过。不少学者倾向于文明的概念应该大于国家，广义的文明就是人类物质文化和精神文化的总和。然而最广的文明的概念，已经和文化同步了，也就是有了人类就有文明，这样就消弥了文明作为文化发展较高层次阶段的内涵。所以我们仍然认为文明是人类文化发展较高阶段的一种存在方式，这种定义是合适的，但是不是要限定在国家出现的阶段，是可以讨论的。已经有越来越多的学者，不把文明的定义做狭义的理解，而是往前追溯，有人追溯到农业起源、艺术起源，甚至人类人工制品显现的艺术萌芽，有的学者甚至认为人类可以人工控制火也可以视作文明的起源。也就是说，人类智力发展到一定的阶段，就有了文明，文明像一条河，源远流长而非一道门槛。任何学者的说法都没有对错之分，只是定义上的差别。

从这种意义上讲，在二里头的广域王权国家出现之前，存在着区域性的原初国家，良渚文化、陶寺文化、石峁文化，甚至有学者认为红山文化已经是国家。苏秉琦先生把这种邦国林立的状态称之为“满天星斗”，学术界认为进入了古国或者邦国时代。在独一无二、排他性的广域王权国家出现之前，东亚大陆存在一个列国林立的阶段。良渚就可以归到这个阶段，良渚是前中国时代“满天星斗”中最亮的一颗星。而二里头—二里岗—殷墟—西周这一系谱则是中国青铜时代王朝文明的主流。如果把它们所代表的早期中国比作一颗大树的话，良渚、陶寺和石峁等政治实体是分枝，而主干形成于二里头；如果把以二里头为先导的王朝文明——早期中国比喻为河流的干流的话，那么此前的古国或邦国就是支流，任何一个处于孕育阶段的区域性的政体都没法代表最早的广域王权国家支撑起的中国这个概念。当然，这只是我的一家之言。

8，问：我们对考古学的认识大多是来自1928年安阳发掘之后，然而民国以来的考古学者比如大谷光瑞、橘瑞超对于西北的关注。鸟居龙藏、谢阁兰等人对西南地区的开掘也卓有成就。包括张光直晚年在台湾地区的勘探，也都试图在中原视角之外，找到新的发现。在您看来，考古学研究是否也需要一次“去中心化”，重新评估自身的传统？

答：现在看来这些尝试探索都是有益的。他山之石可以攻玉，我一直提醒如果只懂中国已经看不清中国了，必须要把中国古代文明放在全球文明史的视角下来研究，上世纪的中外前辈学者已经对此进行了很多开拓性的研究。我在为日本《讲谈社·中国的历史》丛书中宫本一夫先生所著的《从神话到历史：神话时代、夏王朝》所写的推荐序中就提到，外国学者的视角常常超越了当今国界的概念，对他们来说东亚大陆的版图是贯通的，所以有许多认识是可以给中国学者以启迪的。比如张光直先生就非常具有国际视野，给中国考古学者带来了很多思路上的启发。

在中国古代史的前期，“改革开放”的前沿阵地是西北地区，因为有高山、沙漠、高原的阻隔，所以中国的地形像个大盆地，也特别像一口大井，由于这口井太大，使得我们往往有遨游的感觉，其实关于中国文明多元一元的论争，全部限于这口“井”里。东亚大陆最早进入青铜时代的，有河西走廊的四坝文化、甘肃青海地区的齐家文化晚期、内蒙东部和辽宁西部的夏家店下层文化，都不早于距今3700年。、如果你要放开视野的话，就会发现实际上它们都是整个欧亚青铜世界体系的一部分。

最开始历史研究有区域史、国别史，后来有了世界史的概念，在半个多世纪以前才有了全球史的概念，把人类作为一个整体来考虑彼此的文化交流影响，全球史追求的是贯通式的研究。现在又有了大历史的概念，思考的角度上升到宇宙和生命的起源，因为这样的话才能把全球史看得更清楚。这种思考方式何尝不给我们以启示？我们只有视角更宏观，把研究对象放在一个更大的背景里面去观察对比，才能看清楚你所感兴趣的部分。所以从这个意义上讲当然是应该去中心化的，“中国”本来就是文化本位的提法，任何国家都会在本国绘制的世界地图里把自己的国家放在最核心的位置，而只有超越了这种视野才能更清楚地看清古今的中国。

9，问：英国考古学家科林·伦福儒认为，英美的考古学者逐渐认识到考古学史不仅指考古发现的历史，也不只是科学技术的发展史，真正意义上的考古学史是思想史。请问您怎么理解这句话？考古学的发展与其同时代的思想又呈现了一种怎样的关系？

答：这个问题很深刻，有的时候考古人也很难回答。考古人研究的是遗存，属于形而下的层面，而思想是形而上的层面。说起来，考古人的一个终级的理想就是“透物见人”，最后肯定是希望从物质文化遗存中窥见人的思想。但考古人最擅长的还是对“物”的研究，然后是制度层面的，最后是思想层面的，思想层面也是最难探究的。

著名考古学家张忠培先生说过考古人的责任就是“代死人说话，把死人说活”。但是如何替死人说话？不同的考古学者就会有不同的说法，到最后都是通过对古代遗存的探究，最后去阐释历史，阐释就进入了思想的层面。我前几天参加了一个夏的神话历史方面的学术会议，会上美国著名汉学家艾兰（Sarah Allam）教授在讲座中有一句非常好的话，她说她更关心的不是去了解古代中国发生了什么，而是去了解古代的中国人，为什么会用一种能够流传给我们的方式，记录下他们的所作所为。她意识到历史书写背后的思想因素，这恰恰是用结构主义的方法对早期中国历史进行剖析，会上我们几位中国学者都觉得受益匪浅。

比如以前历史学者研究西周的太公望，关注的是这个人在历史上是否存在。他的形象一会儿是渔夫、樵夫，一会儿又是出将入相的大臣。但是实际上许多文献是晚近写作而成的，我们只能知道战国到汉晋时期以来的人口中和笔下的太公望是什么形象的，历史书写是一种追述和选择性记忆。我们只能知道战国到汉晋的人笔下的夏王朝，研究者则不能把这些历史书写当作真实的历史，但是我们可以关注他们是在什么样的场合与情境下来进行历史叙述，而这又体现了他们怎样的思想。

《中国远古时代》

张忠培、严文明/著

上海人民出版社

2014年5月

考古学和历史学研究，研究者本身是人，研究对象也是人，这就增大了研究的复杂性。所以我们有太多的限制导致研究的结果很难是绝对客观的，这是我们必须要自警、自省、自惕的。我们试图对历史进行认知，何尝不是一种思想史？考古学者选择发掘什么，记录什么，报道什么，侧重什么，强调什么，都极富建构色彩，更多的融进了我们自己的思想。从这个意义上讲，考古报告也与传世文献一样，都必须当作文本来看。屁股决定脑袋，位置决定想法。同样一个历史遗存或事件，不同的学者都会有不同的阐释，这种不同不就是思想史的体现吗？

作为一门现代学问，考古学也绝不是象牙塔的学问，它的发展与社会思潮息息相关。作为一门研究“人”的学问，考古学要回答解决的是当下人所困惑、思虑的问题。任何历史都是当代史，是为了满足当今人的好奇心，完成新的符合当代人旨趣的历史建构。考古学史也是当代思想史的一个组成部分。

10，问：请您推荐几本在您学术生涯中对您具有深刻影响的书，并请您简单谈谈原因。

答：第一本是张光直先生的《中国青铜时代》吧，这是一部经典性的作品。我在八十年代上大学及毕业留校接触到，对我后来超越夏商周王统的考古学的思考，把三代考古纳入到全球文明史视角的研究理路，影响还是比较大的。另一方面，作为一个华裔美国学者，张光直先生的研究成为中国考古学和国外学界沟通的纽带和桥梁。中国学者通过张先生的中文作品了解当时考古学最前沿的成果，而西方学界也通过张先生的英文著作了解中国考古学。许多外国学者写的《全球通史》《全球文明史》都引用了张光直先生总结性的成果。

再一个使我的学术思想以及视野得以开阔的就是黄仁宇先生的《万历十五年》和《中国大历史》，我的小书《何以中国》的副标题是“公元前2000年的中原图景”，公元前2000年是一个时间点，实际上是对黄仁宇先生的《万历十五年》“效颦”的产物。我力图要解答公元前2000年那一年前后究竟发生了什么，为什么最早的中国诞生在中原？我觉得这和我读黄仁宇先生的作品，深受他以小见大的思维方式的影响是有关系的。他的《中国大历史》给我一种贯通的感觉，他强调赈灾、治水和防御北边这三者构成中国古代史的主旋律，对我研究早期中国都有极大的启发。当我在思考早期中国为什么又是如何从无中心的多元演变到二里头有中心的多元，再到秦汉帝国的一体一统这样一个大的历史脉络，黄仁宇先生的大历史的视野让我受益匪浅。

王明珂先生的《华夏边缘》《羌在汉藏之间》有着很大的方法论上的冲击力。我发掘的是二里头都邑，主要研究的是中原地区，更需要了解中原的周边是如何看待中原，中原又对周边有着怎样的影响？考古学面对的是物质遗存，然而从物质遗存究竟能否探知当时人的族群认同？王明珂先生告诉我们“NO”。族群、文化认同都是主观认同，不是看他们用什么器物穿什么衣服就能界定的。这就让我们反思半个多世纪以来关于二里头的夏商之争，如果从王明珂先生所从事的历史人类学的研究视角来看，我们争论的是考古学的真问题吗，是考古学能够解决的问题吗？

还有王明珂先生指出“我们对一篇文献、一批考古发掘资料，或一个田野考古报告人的口述，感到讶异、好笑不理解，或这些资料间有些相左、断裂时，这显示我们的知识理性与外在现象之间，或现象与现象之间，有一段差距”。他提示我们，学者常常把自己的经验与知识当做理所当然，对自己的认知之外的客观存在感到讶异，这不正说明我们的认知与常识往往存在误差吗？我们对三星堆的发现所显现出的讶异，就是最好的例证。以前是中原的汉字霸权，其中的记载往往是中原本位的，对周边地区不符合所谓逻辑与正统的历史进行选择性的书写与遗忘。王明珂先生的点拨对我来说是非常震撼的。

日本中央大学妹尾达彦教授的《长安的都市规划》是我非常喜欢的一部作品，这本书的写法对我第一本小书《最早的中国》影响很大。他写隋唐长安城，但把长安城这座都邑放在全球文明史的视角下去观察分析。妹尾达彦教授在书中附有地球仪般的各类地图和比较表，把长安城置于生态圈、文明圈（含游牧文明圈、农耕文明圈、狩猎采集文明圈）和宗教圈（伊斯兰教、儒教、基督教）等几重交叠的视野下去解读让我们知道只有在如此恢弘的自然与文化背景与文明交汇大潮中才能有长安城这样雄浑灿烂的文明成果。写得太大气了，读起来有荡气回肠之感。我的《最早的中国》虽然是一部关注二里头都邑微观的著作，但是在其中我也将二里头与埃及文明、两河流域文明、爱琴海文明等进行了比较分析，也做了大量的图表，试图从比较文明史的视野来探究二里头文明的崛起，这与妹尾达彦教授这本书的影响是分不开的。

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