摘要: 编者按：2019年12月26日下午，著名考古学家、北京大学考古文博学院赵辉教授在湖南省文物考古研究所长沙铜官窑基地接受郭伟民研究员的采访，访谈内容以关于中国考古学的几个问题为主线，涉及田野考古发掘需要注意的事项、考古学文化的结构与谱系、如何正确认识中国史前文明化进程的区域差异，以及中国考古学未来的发展趋势等。赵辉教授针对上述问题逐一进行 ...

编者按：2019年12月26日下午，著名考古学家、北京大学考古文博学院赵辉教授在湖南省文物考古研究所长沙铜官窑基地接受郭伟民研究员的采访，访谈内容以关于中国考古学的几个问题为主线，涉及田野考古发掘需要注意的事项、考古学文化的结构与谱系、如何正确认识中国史前文明化进程的区域差异，以及中国考古学未来的发展趋势等。赵辉教授针对上述问题逐一进行了详细回答。本稿文字内容依据采访录音整理而成，现经赵辉教授审核同意予以刊发（将分三篇推送）。

“考古学文化概念，一方面是客观存在，另一方面又是人为把握的结果……谱系也可叫作传统，谱系的研究就是传统的爬梳、整理。”

郭伟民：第二个大问题是关于考古学文化的结构与谱系问题。谱系谈了那么多年，这个谱系到底是每一个文化它的上下关系，它的文化因素及源流的构成与变迁方式，还是多少个文化才能构成谱系？这个谱系和文化是什么关系？这是一个。另外就是文化结构，考古学文化究竟应该是什么样的结构？我们是通过什么准则去定义考古学文化，如何理解构成考古学文化的各个因素之间的关系。在这个结构里面，它有深层的核心结构，还有一个表象的结构，它能不能分层次等等。我总感觉学界在研究和定性考古学文化的时候有点模糊，不同的人对考古学文化的认知也有歧义，这又都涉及到了考古学文化的谱系和源流问题。比如我们现在遇到的问题，比如石峁、陶寺，它们与中原龙山文化、二里头的关系，或王湾三期文化与新砦文化、二里头文化的关系等等，它们在文化传承和创新、融合过程中到底是怎么发展变化的？或者让我们回到最基础的考古学文化的问题上面来，在考古学文化的研究中要注意些什么？

赵辉：你这个问得深了，我还没想到这么深。我按照我的思路说，剩下的你要觉得需要的话，咱们再讨论。

先说文化，文化这个概念是西方考古学界首先提出来的。后来大约是1950年代，才正儿八经引入中国。中国的考古到那个时候开展得有些规模了，各地的材料多了，材料一多就有些乱了，各种叫法都有，工作起来很不方便。夏鼐先生通过一篇文章把西方的考古学文化概念介绍到国内，起到了拨乱反正的作用，一直用到现在。

文化这个概念是迄今为止考古学研究里面最重要的概念之一，甚至说它就是最重要的概念。要说它重要，是因为考古学是通过物质遗存来做研究的，但是这个物质遗存表面上它是杂乱无章的，各种各样，什么都有，一大堆堆在那了。这些遗存不会直接告诉你它代表了什么，甚至连年代也不会直接告诉你。但考古学是从这些物质遗存着手开展我们的历史研究的。这就决定了考古学对物质遗存是由表及里、从浅入深的研究过程，首先从根据物质资料的形态特征等表面现象的梳理、归纳分类工作开始。类型学就是应这一需要首先发展起来，成为物质资料的研究方法。

分类整理，本质上是对事物归纳的认识方法，生物学把它发展成一套严谨的体系，考古学在整理物质资料时，借用了这套方法。早期的考古报告如李济、梁思永撰写的西阴村、城子崖等，其中的遗物资料就是分类发布的。前面曾经说到，早年的考古学最为关注的资料的年代问题。为此考古学家逐渐找到了一种按照器物演变的形态变化过程的分类，通过器物形态排队，找出它的演变序列，也就找到了某种特定形态在整个器物链条中的位置，而这个位置，就代表了它在演变过程中的相对时间位置。这就是我们所说的考古类型学的最基本、最核心的想法。如此说来，类型学是把器物的形态及其变化当作历史的年代信息，就这个专门角度的分类方法。当然，这种分类是在资料中进行了大量的、反复的比较的基础上得到的，所以，它又是一种比较的方法。

运用类型学方法整理考古资料，不仅可以耙梳一类器物的演变，也可耙梳一组器物、一群器物的演变。而在另一方面，在长期的实践中，研究者还注意到，考古学物质遗存的整体面貌有分群的现象。旧石器时代、新石器时代这样大时代的人类遗物、器物群面貌是不同的。资料多了以后，还知道譬如新石器的早、中、晚期的器物群的整体面貌也是不同的。材料再多，还能进一步观察到在一个时间段里，不同空间范围分布的器物群面貌也是有变化的。对于古代人类物质文化遗存的群体现象，大约在上个世纪20年代初，柴尔德做给予其理论上的总结和说明，把它叫做考古学文化，这是考古学文化概念的由来。而类型学作为比较的方法，不但可以梳理资料在时间维度上的变化，还可应用于空间维度上的比较，不但可以整理一种器物，也可整理一组、一群器物，于是就转化为考古学文化的主要研究方法。

考古学文化这个概念自提出以后，成为考古学研究最基础、最重要的概念。为什么这样说？首先，它的意义在于提出了一个在错综复杂的文化现象中划分物质文化群体现象的原则、标准。根据考古学文化定义划分出来的文化，彼此之间的比较研究也就会在这个比较一致的尺度下进行，而避免了很多混乱。例如你就不再会拿仰韶文化和彩陶文化做比较研究了。因此，文化概念的提出有其方法论上的意义。

其次，划分出的文化具有时间和空间两个维度，因此成为构建物质文化的历史框架的基本单位。这个框架也即一张考古学的历史年表，这是考古学角度所有历史复原研究的起点。当然最基础，最重要。

第三，文化这个概念的意义，不仅仅在于规范了考古学物质文化资料研究，这个概念本身就包括了更高的追求。

根据早年间对文化的解释，认为文化这种在一定时间和空间范围内，带有自己特征的物质遗存的共同体，与其创造它的那个人们共同体相联系，简言之，将考古学文化视同为人群、部族、民族这类社会集体。此后学术界对这二者是否为完全一对一的关系产生怀疑，一直争论，最近还看到了有学者就这个问题的文章。但我认为，二者有关联这一点不能彻底否认。在安土重迁的农业社会里，一群人在一个地方呆久了，它可能慢慢生成自己的生活习惯、信仰等等等等，而和另外一个地方的一群人不一样，他们的物质遗留面貌也就不一样，所以物质文化面貌和族群间的关联还应当比较密切才是。如此，这张考古学文化搭建出来的年表，就有了古代族群分布及其演变的历史脉络的寓意。

族群的分布及其演变，也是文献史学把握历史脉络的线索。顾颉刚先生等疑古派把中国上古史体系颠覆了以后，文献史学界也在根据传说材料重建历史。其办法先是辨析族属、集团，再根据他们的事迹发生的地点划分出不同族群的活动区域地域。著名的有徐旭生划分的三个集团，蒙文通也划分了三个集团，两位先生的看法大同小异，还有夷夏东西说等等。先有一个古代族群的分布框架，这是重建历史的第一步，框架里面的事情以后再说。这个做法和考古学建立物质文化框架互为表里，合拍合掌。也因此产生了考古学文化的族属问题这么一种很有中国特色的研究领域。这种研究在国内学术界被看得非常重，原因大概是我们有大量的有关古代族属的传说，尽管你可以批评说作为传说，学理上不足为凭。但进入历史时期的多民族国家的历史，使得大多数中国学者相信历史时期的中国是史前中国的后续、延伸，所以导致了国内学术界对此类问题的高度热情。尤其以三代考古表现得突出，因为三代在商人、周人之外已经有其他民族和国家的文字记载，虞夏虽然是传说，但其作为一个族群和他的活动地域等却也有迹可循，这样，商周考古里就有很大一部分考古学文化族属问题的研究。比较起来，新石器时代考古在这方面的兴趣略低。这个时代太过遥远、传说过于渺茫，考古学文化材料也没有在这方面自证的能力，两个方面都缺少可把彼此联系起来的坚实的材料基础、证据，只能将其作为问题搁置起来。所以，我们说文化和族群应当有其大致对应关系，但若说到某个文化一定是某个传说民族的文化程度上，我觉得有点过于较真儿了——这扯远了。

用考古学文化搭建出来的这张年表实则体现了历史的脉络、趋势。把这个脉络、趋势讲得既宏观又透彻的是苏秉琦先生的区系类型学说。这个学说在两个方面有指导意义。其一是这个学说提出的上个世纪7、80年代之交，正值文革结束后，田野考古活动大繁荣的时期，区系类型学说指导了各地考古工作者如何在区系类型的框架下思考自己的田野工作，如何看待自己的田野收获。这是它在方法论方面的指导意义。其二，苏先生按照区系类型考察全局，提出了中国文化满天星斗，总括为六大区系，从而颠覆了中国历史始终以黄河流域为中心展开的传统说法。提出了一个新史观，一个对历史进程的新认识。后来，严文明先生再把“满天星斗”提炼成“多元一体”，指出中国文化不仅是多元、多线条发展的，过程中还有个一体化趋势、并且最终结出了多民族统一国家这么一个历史果实。苏、严二位先生对历史的整体性把握，业已成为今天学界的共识。

最后，用文化构架出来的这张年表既然还透露出历史发展的脉络、历史趋势，是创造了它的那个背后的人类社会历史的物质表达，则它也就引导、启发了我们的研究不能只是停留在对考古学文化本身，还要考虑“背后”的问题。把文化现象看作是社会运作的反映前者是后者的浅层表达——也许不是一对一的，有形变、是折射、衍射，但不能因此就放弃对其间关系的追索——大道理如此。不过，我们的研究要迈出从文化到社会这一步并不容易，需要穿过“漫长的时间隧道”。但无论如何，考古学文化的研究不是考古学的终点。

以上，是我对考古学文化这个概念以及对考古学文化的研究在考古学复原历史这个大任务里的意义、作用的个人理解。对于今天的考古学来说，考古学文化研究是基础性工作。因为是基础，所以我们不能总是停留在这个层次上，在考古学对历史的复原方面，我们需要考虑如何从物质文化表面现象的研究上更前进一步，深入到人的社会上去。但话又是两说，这个基础任务我们是否已经全部完成了呢？显然也还没有。我们业已建立起来的物质文化的历史时空框架并非已经十分的完整细致了，还有很多地方、段落上的空白，各地的分期编年也粗细不一，可以预期，有关族属的争论还会继续，所以，可以想见在将来一段时间里，考古学文化研究还是考古学研究上很重要的一块。

既然如此，我们确实有必要思考一些考古学文化研究中的基本问题，因为在这些问题上，我感觉大家的理解并不很一致，操作中就有出入，譬如一些考古学家把仰韶文化分解成若干个文化，而另一些考古学家坚持仰韶文化是个整体，就是个例子。你刚才提到的文化的结构，就属于这些基本问题的范畴。

谈到结构，我认为可以从两个方面来谈，一是它的层次，在不同层次上谈论人们的物质文化，有不同层次上组成内容。你还说到了谱系，也可以叫作传统。我的看法是，层次和谱系或曰传统，实为一件事情的两个方面，二元统一。分开讨论，只是为了方便，权宜之计。但首先需要注意的是，无论层次还是谱系，其实都有其背后的社会寓意。我们谈论结构现象时，务必不要陷入就文化而文化、就谱系而谱系上去。

站在整个人类物质文化的角度看，柴尔德定义的考古学文化显然只是其中的一个层次上的东西。次一级的当属那几个大时代——旧石器、新石器、青铜、铁器时代。从材料科学的角度看，再以后或许可以称作高分子材料（塑料、橡胶等）时代，现在又进步到纳米（原子级）材料的时代。每个时代，各有特点。大时代之下，再次一级如旧石器时代的大部分时间里有一条莫维斯线把旧大陆划大致分成了东西两块，东亚内部再分南方砾石器工业传统和北方石片石器工业传统，再细分就困难了。究其原因，当与人口数量少、技术简单有关。东亚内部之所以有南北两个石器工业传统，一般认为是适应南北方不同生态、植被环境的生存文化选择的结果。从旧石器时代晚期，人类文化开始呈现越来越多的多样性，最后，在世界不同地区，人们以各自的方式进入到新石器时代，有的很早就发明了农业，有的则长期采取采集渔猎的生存方式，有些地区很早就发明了陶器，或者有些地区磨制石器技术出现得早，或者还有些地区把旧石器晚期的细石器技术继续发展到极致，等等。背后的原因当是随着总人口增加和人的心智的提高，受不同环境制约而采取不同的适应策略所致。新石器时代，大而言之，有农业、游牧、采集渔猎三种生存方式，也就有三种内容不同的文化类型。其中，采集渔猎又有热带的南方和高寒的北方两种类型。农业经济区也不单一，有适合湿热环境的稻作农业区，有适合半干旱环境的麦作和粟作农业区。日本人类学有一个“照叶林文化论”，翻译过来是“落叶阔叶林文化论”。大概的内容是在东亚地区广大的亚热带和暖温带环境中，以稻作农业为基础的文化，有很多共同的文化特征，除了稻作外，另如干栏式建筑、高仓和鸟图腾、粒食、打年糕等习俗。美国学者吉德炜有另一种分法，他根据各地陶器群特征把中国新石器文化分为西北和东部两大部分，前者以整体的器表装饰为特征，后者以拼装工艺和追求造型为特征。总之，这些可以看作更低一层级的文化现象。

在以上三个层级以下，才是考古学文化这个级别的结构。我以为，可以称之为考古学文化的这种现象，明确地，在中国境内大约是新石器时代中期出现的，我指的是上山、彭头山、磁山、裴李岗这样一批文化。它们在物质文化遗存上各有特点。我们在操作上往往把它们各自的特点简化成一组富有自身特征的器物群来代表之。它们主要是农业经济区内的现象。再早的如和平文化等，还是采集经济区内的现象，似乎和这些文化不是一个层级的东西。类似的还有斯基泰文化或北方草原文化，本质上是游牧经济区的大区文化，也不是一个层级的文化现象，不方便将它和譬如仰韶文化相提并论。那么，为何农业经济区内会产生这样一种现象？我想当是既要从事农业，反之农业也提供了较有保障的食物，这都导致了定居的生活方式，安土重迁的人群人口增加和社会趋于复杂和精致，这些因素的综合作用下出现了更为复杂的文化现象。在这些新的文化现象中，我们读出的不再只有环境、技术等有限的背景原因，而出现了一种重要且数量越来越大，往往构成了区别于另一个文化的主要特征的组分，即那些人文的部分，譬如说仰韶文化的彩陶图案，你很难拿它和环境、生产力等直接联系起来，毋宁说它更直观体现着仰韶人共同的情趣、喜好、心理、习俗。这个部分，我更愿意叫它人文文化。因为有了共同的心理，而区别于其他的共同心理，你把它叫做族群的、部族的、乃至民族的文化也都未尝不可。换言之，一个文化是由拥有共同心理的人群所为。其实，不仅在农业区，在生活相对稳定的渔猎采集经济中，也会形成文化的现象——譬如东北地区。

人群间有交流，文化间有交流，就有了泛文化的现象。但它在很大程度上也不同于更早的人类文化那种广泛的相似性。后者往往可以找到明确的原因，如造成莫维斯线两侧石器工业明显差异的，一说是东亚与西亚之间巨大的地理障碍阻隔了两地之间的交流，另一说是东亚地区缺少优质打制石器原料，针对不同石材条件而发展出不同石器技术和产品。这些直接的理由用作裴李岗文化中的三足钵的场合就显得勉强，这类器物同样见于磁山文化和老官台文化，以及北辛文化。无论它的功能为何，都可以找到其他形态的替代品的，也即不同地方的人们完全可以有不同的选择，却为何都有这类器物呢。在一个例子是彭头山文化的圆腹陶釜，在采集经济的顶蛳山文化中也是大宗，高庙文化的纹饰则北播洞庭湖区，南传珠江三角洲口。我个人以为，这类现象实为人文文化的传播，而非可以用功能、技术等原因完全解释的。

我们看到，在考古学文化之上，物质文化表现出更大的层次现象。相反，在考古学文化内部，我们常常也能看到再次一级的层次结构，即一些我们通常把这些整体上属于一个文化，又具有某些更小区域里才有的自身特点的群体命名为“××类型”。这个，例子极多，大家都熟悉，不多说了。但这里我想说另外一句，就是一个考古学文化的内部并非是匀质的，地形地貌环境条件以及伴随人类社会复杂化，内部的文化现象也呈现出越来越复杂的样态，这是我们可以对其再做划分的原因，而且通过这种分析来把握其复杂性也是科研之需要。但在做这种分析研究时，应当注意文化现象的层次结构，不要把不同层次的东西混为一谈。仰韶文化是个大型文化，仰韶的社会也是多层结构的比较精致的社会，内部分群和把握这种分群状况都是很自然的事情，但因此将仰韶文化分解命名出若干个文化，就似乎没有必要了。否则，对同样大型的大汶口文化怎么办？出于这个理由，我把江浙一带的若干命名文化打包叫作崧泽文化群。其实我的本意是这是一个文化，体量和同时期的黄河下游、中游、长江中游的文化大体相当。在这个层次上，有这个层次的问题，如它之于其他地区在整个中国文明总进程中的历史地位、作用等。在其内部，有内部的问题，如凌家滩和良渚之间的传承替代。

那么，在划分出的类型里是否还有更小的层次？我想，随着人类社会组织结构的精致化发展，这也是十分可能的。当年你在北大的时候，我们曾经讨论过这个问题，设想能不能在聚落群之间看出彼此物质文化面貌上的差异。遗憾的是，限于材料，这个问题一直没有突破。我的想法是，直观上看，聚落群是人们活动的空间分群，群体内部的联系较与外部多、密切，是一个社会的共同体。它的物质文化面貌就有可能与其他聚落群有区别，哪怕是些微的区别。如果我们能在文化分析上找出来，把握住，也算是找到了一份文化面貌与社群是可以联系起来的学理上的证明，从而也就把文化研究和社会研究连接起来了。

总之，人类物质文化里面是有分层现象、分层结构的。考古学文化差不多是其中的中间层次，它的内部还可再分出若干级别的层次。导致不同层次的背景原因不同，或者在多个原因中主要次要原因不同。反过来，研究这些层次性的现象，为的是寻求背后原因，如此才在考古学研究体系里把文化研究和社会研究联系起来，深化进去，这是我们关于结构研究的意义所在，也是在做考古学文化研究时，不应该忘记的。

一个文化，实为一定时间和空间范围内所有物质遗存的总和，如聚落形态、建筑、墓葬、各种人工遗物等等。在研究上，为了使文化之间的区别更加醒目，我们在操作上常常把这个总和之中那些随机的、偶然的成分省略掉，有时候也会把那些不具有标识本文化特色的部分如建筑形式等省略掉，只剩下有特色的部分。我们谈论文化特征的时候，通常只说到了这一部分。在新石器时代的文化研究中，这一部分又常常以陶器群中那些富于特征的为代表，三代加上了青铜器，再以后又有了瓷器等等。但我们要明白，这并不是文化的全体、全部。以陶器群为例，它有多种器类，还有质地、色泽等物理外观的属性，我们通常笼统地称之为文化因素。每一种文化因素都有它存在的时长。这个时间足够长的话，它会发生一些变化，如鼎的形态、器物群的色调等等。这些变化如果是继承前身的基础上的局部变化，就呈现出一种如俞伟超先生形容的“逻辑顺序”，或者说一个演变的“链条”，我们把这个叫作谱系，其实叫它为“传统”也未尝不可。每一种器形、纹饰之类的文化因素的谱系链条存在时间长短不齐，有的仅仅是昙花一现，我们通常从中选择出那些存续时间长，个体数量大、占器物群相当比例的作为一个文化群体现象的代表。我们往往还能看到，若干种这类代表性因素经常成组出现，我们叫它为“组合”、组合关系。这种组合关系本身也是一种谱系、传统，而且是器物群特征的集中代表，也就当成了文化群体现象的代表、典型。而作为器物群核心的那套组合关系的内容大部分变了，我们就一般会它看作是另一个文化了。这种变化，可以发生在前后两个文化的交替上，也可以发生在不同地区之间。这大致上就是我们划分考古学文化的标准和作业内容。

这里似乎还要稍微讨论一下在一个地区，时间上前后接续的两个文化之间的关系。它无非是下列两种情况中的一种。一是替代关系，如后石家河文化之于石家河文化，按照一些学者的观点，后石家河文化是南下的中原文化取代了本地文化。类似的还有广富林文化之于良渚文化。不过，我对这个观点有一定保留——这就不展开讨论了。另一种情况是在前期文化中随着时间推移，会萌生出一些新的文化因素，开始它们很弱小，不构成文化的主体特征，譬如一些新的器形器类等，但逐渐发展，变成主流，于是一种新的组合内容取代了原来的组合内容。这时，我们根据考古学文化的定义，也根据作为考古学文化核心特征的组合关系的变化，而将其看作是一个新文化的诞生。但其本质和前身文化是继承的关系，如良渚文化之于崧泽文化，石家河文化之于屈家岭文化和后者之于油子岭文化。

这样，我们就引申出另外一个问题，即以上我们主要是在考古学文化这个层次上谈论它的组成、谱系或传统，但正如人类文化是分层的，谱系、传统也是有大有小。过去我在上学时，先生们曾讲过两个概念，一个是共同经济类型，一个是历史文化区，大概是苏联学术界使用的，50年代学习苏联，把这个也学来了。我理解，落实在考古学上，共同经济类型可比附于农业文化、游牧文化等等，次一级如稻作农业文化、旱作农业文化等等，历史文化区可对照如三晋、吴越文化区，或者换个说法、中原文化区、江浙文化区以及长江中游区之类。不同层次，有不同的文化传统现象。再以下才是考古学文化的谱系、传统关系，而在考古学文化内部，还可以辨认出更小区域的自身特点的传统。也就是说，我们大可不必把谱系仅仅定义为某种器物的演变链条、某种组合关系的首尾过程，这有点机械了，它原本是有大有小，大的传统里面套着小的，有点像编小辫儿、搓绳子，若干小股，拧成大股，再拧成一根。

认识到文化中的谱系、传统的现象，也就找到了一种深化文化研究的方法，这就是我们目前开展的谱系研究，或者叫作文化因素分析研究。考古学文化的划分使我们有了搭建起物质文化时空框架的单位，从而获得一张历史年表，而文化中传统、谱系、文化因素的分析和耙梳，使我们获得了对那些大大小小的文化群体现象运动过程的认识。如此，考古学文化研究的结果就不仅仅再是一个机械、生硬的年表，而变成动态的过程，生动起来了。我们谈论中国文化是多元的、或多元一体时，不光是各地文化面貌不同，其中都包括了传统的、谱系的内容。而物质文化的动态表现，说到底，也可看作是背后社会活动的线索。这是我们开展谱系研究的意义所在。

中国考古学物质文化史的研究开展多年，有了深厚的学术积累。但是，我们也应看到，物质文化史的研究任务并没有全部完成，学科还会分出一定的精力在这个领域耕耘。我想，在继续就这个领域开展研究的时候，有两个或三个值得注意的问题。

一个是前面已经反复提到过的理念上的问题。考古学的最终目的是复原和阐释说明人类社会的历史。研究考古学文化，意义在于发现其背后的人们各种社会活动的线索，不是为研究文化而研究文化。过去我念研究生的时代，文化的研究还是学科的前沿，能就某某文化的分布、分期、类型划分和与其他文化的相互关系问题写这么一篇论文，就很不错了。现在随着对文化框架和发展演进脉络有了整体性认识，学科正逐渐把兴趣投向了物质文化现象所反映的古代社会的复原上来了，中国考古学也进入到转型的阶段。所以，再做文化的研究，就要思考深一些，想想我们归纳出的某种文化现象究竟意味着什么，进而想法子给予一些证明。例如我们谈论两个文化有密切交流——很多文章就到此为止了，但从社会复原的角度，我们可以顺着那些互见于双方的文化因素为线索，想法子讨论一下它们是技术的传播、产品的流通，抑或是一场艺术浪潮的波浪所及，如果是后者，则又是一种什么样的大众心理使然？总之，诸如此类，把文化现象和社会内容努力挂起钩来。

再一个问题是，我们还需要明白，考古学文化现象是客观存在的。但它又是被归纳出来的现象，从而带有一定程度上的主观成分。稍微想一下就知道，我们在做譬如文化因素分析时，会用到大量“相似”、“不相似”、“非常相似”、“非常不同”等含糊的、不能让其他人准确把握的工作术语，这里面显然会多少掺进了研究者个人主观感觉的成分。所以我们所谓的文化、类型等等，又不是一个完全客观的东西。为了把事情搞得精确一些，还有些人提出数学统计的解决方案，却又遇到了数据来源、统计标准、以及对这个标准是否执行得整齐划一等一连串问题，例如什么叫折沿、什么叫微折沿、多大程度上可以叫作翻沿、卷沿等等。不同的研究者就有不同的感觉，会出现一眼看高一眼看低的情况，也即在数学统计结果中同样有很多消除不了的主观、含混的成分。大略而言，考古学文化的研究结论能够揭示出事物的本质、核心、趋势性等方面的内容，但从方法过程上看它不是事物的精准描述。这就是我们把两种不同面貌特征的物质文化集群划分成两个文化，大家没有异议，但若想把它们在空间上或时间精确地划分开，找到一条确凿的边界，就会立即限于纷争的原因所在。所以，我建议考古学文化的研究中没有必要过分纠缠于这样的问题。还是反复说到的那句话：把更多注意力投射到文化研究发现的那些文化运动趋势，以此为线索去追求背后的社会内容上去。

郭伟民：您说到了很多的问题，也提出了很多问题，因为考古学文化现在所讨论谱系或文化特征，它还是一个表象的问题，还要透过这个表象去研究它后面的社会，社会说到底就是人，您也提到了。

赵辉：人群。

“我们比较欠缺的方面，就是在理论或者方法论的思考不多，经常是就事论事的讨论。”

郭伟民：人群，或者说是族属、族群的问题，是现在很热门的一个东西。学术界有这样的一种现象，有点回归到“信古”，给我们考古学提出来的问题就是，考古学文化到底和人群是什么关系，您刚才说了，它们也不能够完全对应。我前段时间看过一个观点说，证据应该与所讨论对象有切实关联才能叫证据。所谓多层证据之间并没有互证性。我再扩大一点，就是考古出土的无文字的遗迹遗物，传世文献或出土文献，人类学、神话与传说，实验考古等等，把它们作为不同的证据，之间并没有自明的内在联系，是不同知识体系的产物，分别出自不同的研究方法，它们是否能够一一对应呢？最初王国维提出“二重证据法”，后来饶宗颐提出“三重证据法”，还有人提出“四重证据法”。但大家都觉得还是没办法。比如说考古和文献对应的问题，历史时期文献记载确凿，考古和文献基本上能对应。前面的史前和原史时期，借助所谓几重证据，我们还没办法把它们一一对应起来，不知道您是怎么看待这个问题的？

赵辉：也是一个没有想透彻的，需要讨论的问题。

自疑古派颠覆了传统上古历史体系后，学界面便有了重建这个体系的任务。开展这个任务的研究，有两条途径。一是考古学。中国考古学的诞生和它的历史学之定位，就是和这个背景有直接关系的。二是文献史学，之于上古，主要是传说资料。两个方面都有成果，于是也就有了把两个方面研究成果整合起来的需要。对此，有人毫无兴趣，有人完全相反。但从整个学术界来说，它确实是个事儿，回避不了。

为了复原重建缺失确凿文献记载的历史时段，王国维提出二重证据法——“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。”后来饶宗颐把地下出土文物和文字分开，是为三重证据法，此外还有把民族学的、人类学的相关证据加进去的多重证据法。但学者们的工作多在实践，用二重证据或多重证据的资料对具体历史问题研究，而对方法本身的有效性之类的讨论似乎不那么充分。我们比较欠缺的方面，就是在理论或者方法论的思考不多，经常是就事论事的讨论。

王国维比对卜辞中商王名号和《史记》等文献的记载，把商代从传说更定为信史，贡献巨大。但再向前推，学术界就没有如此扎实的成果了。因为没有了出土文字，本质上属于口述史范畴的传说也越早越少、越虚渺怪诞，文物出土了很多，摆在那里，不会说话，不会告诉你我姓是名谁，文物与传说之间正如你说的，缺少“自明的内在联系”。虽然你不能说这些传说作为一种历史的记忆完全不靠谱，但也不敢说它完全真实，它天生就缺少即时记载的那种不容置疑的“硬气”。何况即便是即时的记载也未必都不容置疑——这看看当代就知道了。因此，学界把传说和文物联系起来，绑起来的一些观点，说到底，无非是一种“可能”。只是这种“可能”有大有小。

考古学重建历史的方法我们在前面说到过了，从物质文化现象的整理开始，建立时空框架，整理那些群体现象的演变过程，再到对其背后社会内容的探讨。总的来说，后面这一步刚刚跨出不久，考古学自产生以来的大量时间是用在了物质文化史的研究上的。另一方面，文献史学界也在对传说材料重新整理，以此重建历史。其办法先是辨析族属、集团，再根据他们的事迹发生地划分出不同族群活动的分布范围。这实则是个不得已的办法。虽然传说有它“合理的质素”、内核，但它们在哪里呢？就牢靠、可信程度而言，首选大约就这些有关族属、分布的材料了。又因为多民族国家的历史使得大多数中国学者相信历史时期的中国是史前中国的后续、延伸，商人、周人之外已有有关其他民族和国家的文字记载，虞夏虽然是传说，但从其族人后裔的活动地域等看，却也有迹可循。再往前走一步，对新石器时代晚期或曰五帝时代，似乎也可能再做些追溯。据此思路，就有了著名的有徐旭生的上古三集团说，蒙文通也划分出了三个集团，两位先生的看法大同小异，还有夷夏东西说等等。不过，受到材料的限制，这项工作的精细程度，也就到此为止了。都是划范围，文献史学的族群分布图远不如考古学文化分布图细致和内容丰富。至于这些族群集团内部的故事性事件，如阪泉之战之类，故事而已。想一想，如果《史记》、《汉书》失传了，我们凭着坊间流传的霸王别姬的故事遥想秦汉之变，而两千年前的太史公揣摩再两千多年前的历史时的境况其实和我们差不多。所以，对待那些故事性传说，认真不得。

徐、蒙几位先生为我们给出了传说材料的置信度，超过这个度的各种说法，都不能在现有资料的范围内寻得证明或反证，从学理上看，就是聊备一说而已。诸说若再起争执，我是看不出有解决问题之前途的。记得前年的一个场合，被问到对二里头遗址是否为夏都的问题。我回答是个大概率事件，可能性较大。我的意思是说，虽然没有出土文字的资料，但夏毕竟去商不是十分遥远，曾经为传说时代的商的有关文献，被出土文字证明基本可靠，那么有关夏的记载的可信度理应比较高——这是常理，不是科学。虞夏族后裔的活动地域是有比较明确记载的，二里头这个迄今为止发现的在当时规模最大、规格最高的城址，正落在这个范围之内，所以其为夏墟的可能性也就很大了。但仍不敢说的太死，只能表述为大概率，很有可能。因为你不知道今后的考古学家们在田野里又会弄出什么新发现出来。当时没有人问禹居阳城、葬会稽，舜葬九嶷，尧都平阳之类的问题，如果有人问，我只能老老实实地说不知道。

在复原重建上古历史方面，我们继承了两套历史材料：一套是考古学物质资料；还有一套是文字记录下来的传说的、口述史材料。重建历史，考古学从构筑物质文化的时空框架开始，文献史学则从古代族群分布入手。双方的做法实则互为表里，合拍合掌。也因此产生了考古学文化的族属问题这么一种很有中国特色的研究领域。比较起来，文献史学提供的历史框架竟还不如考古学的框架来得精细。进而在复原上古社会方面，更要有赖于考古学。当前学术界对族属这类问题仍然表现出持续的、极大的兴趣，以至于有学者说夏文化的问题是上古历史研究中最大的问题，社会舆论更推波助澜。但我觉得，这是学科一定阶段的现象，恰恰表明我们的考古学术还没有完全完成物质文化史的文化框架的建设任务，还没有全心全意投入古代社会内容的复原上去。但是我们要想一想，就算有一天我们把考古学文化和传说上的族属一一对应起来了，又怎么样呢，它还是个历史框架而已。其间的社会内容还需要填写。这主要靠考古学了。

最后，我认为还有一个需要大家警觉的问题，那就是在建设上古历史框架时，如果一味地依赖传说资料的引导，我们是否能够建设出一个比较符合历史真实的体系？古史传说大约有三大来源：东方的、华夏的和荆楚的，后来被形成于中原的文字书写系统所记录，又经战国诸子、汉晋儒生的整理加工，一路辗转，流传到了今天。这个过程中随时可能有生出虚妄的危险。对此，早有学者论及：历史是层累而成的。经过几千年的加工改造，这套传说资料传达的史观与实际究竟发生了多大的偏差？已然是说不清楚的了。幸而中国文化多元、满天星斗、多元一体等观点的提出主要是立足于考古学提供的情报，而没有全身投入传说历史体系的怀抱上去。

（未完待续……）

湖南考古

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