摘要: 　　佛足迹图像及其信仰，中古以来广泛波及亚洲佛教流行地区，寄托着人们思念佛陀和希冀佛教繁荣的情怀，生动地反映了当时文化交流与融合情况。　　佛足迹图像既是佛教文化的浓缩，又散发着地域文化的芳馨，带着中古、近古亚洲各国民众善良的心声，宛如文明使者，向我们走来。佛足迹图像令瞻仰礼拜者生如在之念，人们将给予佛陀崇敬有加心情，融会在佛教繁 ...

　　佛足迹图像及其信仰，中古以来广泛波及亚洲佛教流行地区，寄托着人们思念佛陀和希冀佛教繁荣的情怀，生动地反映了当时文化交流与融合情况。

　　佛足迹图像既是佛教文化的浓缩，又散发着地域文化的芳馨，带着中古、近古亚洲各国民众善良的心声，宛如文明使者，向我们走来。佛足迹图像令瞻仰礼拜者生如在之念，人们将给予佛陀崇敬有加心情，融会在佛教繁荣的祝福之中。

　　中国是东亚佛足迹图像的发展和传播中心。汉文化地区的佛足迹图像，自7世纪中叶玄奘、王玄策带回中印度图像粉本之后发展起来，从关中周围扩展到四川盆地和东南沿海。中国佛足迹信仰于初盛唐达到高潮，既有石刻也有画迹，佛足石似乎当初短暂流行，文献记述南方佛足迹多雕刻在山岩上，现存石窟中佛足迹图像则突出了佛法的象征意义。宋代佛足迹图像数量锐减，信仰衰退。明清时期，尤其明代汉传佛教寺院佛足碑流行，佛足迹信仰完全转移到佛陀或佛教纪念中来，其中国化过程最终完成。

　　我们将通过三篇文章，详细梳理中国佛足迹图像发展脉络，及其传入日本、朝鲜的过程，以最大限度还原中国历史上佛足迹图像及其信仰发展的真实面目。

　　本期发布第一篇：

唐代佛足迹图像

　　在中国汉文化地区，具有明确实物和文献依据的佛足迹图像，始于初唐玄奘、王玄策从中印度带回粉本。佛足迹图像首先流行于国都长安周围，尔后传播到山西、四川、重庆及东南沿海。佛足迹图像载体趋向多样化，石刻与图画并存。石刻包括足迹石佛足迹、连续行进式佛足迹、造像组合体中佛足迹，前二者继承了印度表现形式，后者为中国新发展形式。图画现存有纸本佛足迹图像，据文献记载当时还存在壁画形式，纸本图画便于携带，推测当时广泛用作粉本流传。从现存实物和相关记载判断，初盛唐为中国佛足迹图像最重要发展时期。

陕西与山西佛足迹图像

　　陕西宜君玉华寺为玄奘晚年驻锡译经的地方，20世纪60年代，在玉华寺肃成院遗址石窟内发现两块佛足迹石残块，为同一个体中的部分(图35)。足迹图像凹面雕刻。右下角刊刻“匠李天诏”，足迹石侧面刻画缠枝花卉。1999年，在玉华寺肃成院遗址又发现属于同一足迹石的部分具文字残石。铭刻：“佛迹记。摩揭陀国波咤厘城，释迦如来蹈石留迹。奘亲观礼，图……”。于是，形成由三块残石组成的不完整佛足迹石图像(图36-1、36-2)。如韩伟所说，该足迹石应为显庆四年至麟德元年，玄奘在玉华寺生活期间发心制作。这是汉文化地区已知最早的佛足迹实物，在中国佛足迹图像发展史上占据重要位置。

图35、宜君玉华寺佛足迹石 拓片(出《考古与文物》1980年第2期)

图36-1、宜君玉华寺佛足迹石(复制)

图36-2、宜君玉华寺佛足迹石 局部

　　该足迹石左脚图像保存比较完整，右脚图像仅存后半。刊布拓片比较模糊，只能辨识脚心车轮与足跟三宝标图像。采取凹面雕刻，以及将车轮与三宝标作为主要图样表现，与2-4世纪西北印度佛足迹石一致，该情况应引起注意。据韩伟记述，前掌大趾下为剑，二趾下为双鱼，四趾下为满瓶，小趾下为海螺。大脚趾刻画莲花，余四趾刻画卍字符号。以上这些图像因素，基本见于印度2-4世纪佛足迹石图像。记述还有通身纹及月王纹、象牙纹。通身纹用意不很明确，姑且推测行人间正道。脚掌内侧车轮上下分别刻画月王纹、象牙纹，二者恰好处在脚掌凹凸过渡部位，用意不很明确。凹面雕刻特征以及各种图样组合，与印度菩提伽耶寠播山7世纪前后佛足迹石图像基本吻合，与下述文献也能对应起来。

　　五代义楚《义楚六帖》卷1〈法王利见部·像化灵异〉释“佛足印文”记述：“西域记云，佛在摩竭(揭)陀国波咤离(厘)城石上印留迹记。奘法师亲礼圣迹，自印将来。今在坊州玉华山镌碑记之。赞云，‘万代金轮我佛尊，遗留圣迹化乾坤，慈悲因地修行力，感果亲招千幅轮’。其佛足下，五足指端有卍字文相，次各有如眼，又指间各有网鞔，中心上下有通身文。大指下有宝剑，又第二指下有双鱼王文，次指下有宝花瓶文，次傍有螺王文。脚心下有千幅轮文，下有象牙文，上有月王文。跟有梵王顶相文”。这段文字表明，义楚谙熟《大唐西域记》卷8相关记述，似曾瞻礼过宜君玉华寺佛足迹石，或至少见过该足迹石拓片。不然，义楚记述与玉华寺足迹石图像及铭文内容如此接近，难以想象。玉华寺足迹石与义楚记述印证说明，玄奘从摩揭陀国波咤厘城，请来足迹石图像并刊刻礼拜，实有其事。孙修身研究佛足迹石期间，宜君玉华寺足迹石的铭文部分尚没有被发现，以至于得出所谓《义楚六帖》记述误导后人这种主观认识，不能不说是一桩憾事。

　　据日本慈觉大师圆仁《入唐求法巡礼行记》卷3记述，其人于唐开成五年(840)七月二日，游历五台山“到普贤道场，(中略)亦有画脚迹千辐轮相，并书迹之根申(由？)。云：‘贞观年中，太宗皇帝送袈裟使到天竺，见阿育王古寺石上有佛迹，长一尺八寸，阔六寸。打得佛迹来，今在京城，转画来此安置’”。这条史料说明，当时还存在来自印度的另一种佛足迹图像粉本。与前述《法苑珠林》卷29〈感应篇·圣迹部〉：“贞观二十三年有使，图写迹来”记载对照，其使节显然指王玄策而言。但该佛足迹图像的载体和图像，著者没有具体说明。

　　京都东寺观智院旧藏纸本佛足迹图像(图37)，据考证为智证大师圆珍从唐国带回。图像下方题记：“(前端缺文)河神，还安旧处，是诸佛神力，不可思议。愚痴之人妄生憎恶，种埊(地)狱业，断见佛因，可悲之甚。朝散大夫王玄策，贞观年中奉使婆罗门国，于彼礼拜，图写将来。其人敦信之士，睹迹稀奇，愿言流布，今日得见，斯其力也。迹虽至此，不见之人犹众，广饶益未若图将长廊，令瞻仰之人生如在之敬。其修短阔狭，一依石本，无所增减”。从行文内容分析，题记参考了前引《法苑珠林》卷29〈感应篇·圣迹部〉记述：“(摩揭陀国波咤厘子城)其侧精舍中有大石，是佛欲涅盘，北趣拘尸，南顾摩揭，故蹈石上之双足迹。长尺八寸，广六寸，轮相华文，十指各异。近为恶王金耳毁坏佛迹，凿已还平，文采如故。乃捐殑伽河中，寻复本处。贞观二十三年(649)有使，图写迹来”。如前所述，这段文字兼采《大唐西域记》与《王玄策传》两者内容，末一句不见于《大唐西域记》，应根据已经失传的《王玄策传》撰述。《法苑珠林》将玄奘见闻与王玄策事迹混为一谈，上述题记书写者不明真相，以讹传讹，但明确记述此粉本为王玄策所传，对判明玄奘粉本与王玄策粉本的差异具有一定帮助。题记出现武周新字—埊，暗示可能书写于武周或稍后一段时间。上述五台山普贤道场佛足迹图像系转画而来，此京都东寺观智院藏佛足迹图像，似为广行饶益作长廊画迹之粉本，说明当时一些佛教徒采用绘画形式，致力于佛足迹图像的传播，以便于人们观瞻、供养，生佛陀宛然如在之念，赋予佛足迹图像瑞像功能，有别于人们头面礼拜佛足迹石的情况。

图37、京都东寺观智院藏佛足迹图像 (出《大正藏》图像部第十二卷别纸45)

　　京都东寺观智院藏佛足迹图像，题记透露该粉本遵循王玄策传拓佛足迹石的尺度，言外之意，也不会该改变其原有图像内容。此观智院佛足迹图像与后述奈良药师寺佛足迹石图像，两者都在三宝标下半的法轮两侧各自表现一海螺，该特征不见于玉华寺佛足迹石图像，以及其后模仿玄奘粉本的佛足迹碑图像，笔者就目前仅有的资料推测，这正是王玄策粉本区别于玄奘粉本之处。中国本土尚且不见有关王玄策传承佛足迹图像实物数据，希望寄托在将来的发现。另外，观智院佛足迹图像没有表现通身纹，有别于玉华寺佛足迹石图像，此问题容后文讨论。

四川、重庆佛足迹图像

　　2006年8月，笔者在眉山法宝寺石窟调查期间，发现与摩崖佛龛组合雕刻的盛唐佛足迹图像。佛足迹图像所在的佛龛个体(以下称作足迹佛龛)，开凿在山脚边岩体上，仅存中间及其以右部分，左半遭到人为破坏(图38-1)。在足迹佛龛中间横向雕刻佛右足迹图像，足迹上长出大莲花，莲花上结跏趺坐施无畏印佛像(图38-2)。中间右方雕刻9排菩萨像，每排15-20身不等，菩萨多坐在枝茎衔接的莲花上，遭到破坏的左半佛龛内容应该与右方图像对称配置。现存壁面右端圆角方形转折，向外延伸，使得佛龛两侧产生面向中间的向心力。人物肌体丰盈，面形丰腴，力度感有所欠乏，呈现开元、天宝之际造型特征(图38-3)。

图38-1、眉山法宝寺足迹石窟

图38-2、眉山法宝寺足迹石窟 局部

图38-3、眉山法宝寺足迹石窟 坐佛

　　佛足迹凹面雕刻(图38-4)，前掌刻画一轮，8根辐条，边缘作内向连弧形，与通常足迹图像所见车轮不同，为便于用手转动的法轮造型，象征佛法或佛教。后掌刻画双鱼，譬喻佛教繁衍、生机，继承了以往佛足迹图像因素。该足迹图像只刻画两种象征符号，摆脱了以往同类图像繁杂、刻板的模式化表现，内容简洁而生动，强调了寓意佛法或佛教繁荣的主题。该图像组合使我们想起前引《大唐西域记》卷8：“(摩揭陀国波咤厘子城佛足迹石)两迹俱有轮相，十指皆带花文，鱼形映起，光明时照”记述。两相对照，只是后者十指缺少花纹。这种情况暗示，当年玄奘是否曾经带回这种图像粉本。那么，或许存在玄奘从同一地方带回两种佛足迹图像粉本的可能，一者是宜君玉华寺式样，一者为眉山法宝寺式样。

图38-4、眉山法宝寺足迹石窟 佛足迹

　　该佛足迹载体特意雕刻成具立体感的礁石形状，右端二小圆面上浮雕水生爬行动物，右上方浮雕一棵珊瑚树，树上庄严着花绳(图38-5)。此造型使我们想起印度佛陀象征性表现阶段，庄严供养菩提树的画面(图39)。以花绳、璎珞庄严树木，本非中国传统作法，是来自印度文化的影响。表现佛足迹的礁石上长出大莲花，莲花上坐佛仿佛由佛足迹而生。佛足迹宛如佛教生命的种子和源泉，象征佛教的意涵更加明朗化。

图38-5、眉山法宝寺足迹石窟 佛足迹局部

图39、巴尔胡特佛塔栏楯浮雕

　　足迹下方雕刻舞蹈供养菩萨，姿态各异，现存三人，似缺失一人(图40-1)。9排菩萨像姿态与持物互有差别(图40-2)，双手合十者(图40-3)、五体投地者(图40-4)、单腿跪坐者(图40-5)、捧执香花者(图40-6、图40-7)、弹奏乐器者(图40-8)，种种方式而行供养。由于石窟整体图像呈向心式配置，处在中在线的佛足迹和佛陀，成为诸菩萨供养的对象。尤其重要的是，所有供养菩萨处在枝茎连通的莲花上，充溢着繁荣、生机情调，几乎最大限度地传达旺盛生命力的表现意图。不仅如此，从足迹佛龛内容及其配置，可以看见四川、重庆广为流行的观无量寿经变、阿弥陀净土经变，以及阿弥陀五十二菩萨图像的影子，有如一方净土世界。以邛崃花置寺第3龛阿弥陀净土经变为例(图41)，西方三圣同处在佛龛中间突出部位，足迹佛龛仿佛就是这种图像及其布局的移植和改造。佛足迹图像配置在莲花中央，不难窥测其作为佛教种子发育、成长，形成清净、繁荣佛国净土的根本用意。该佛足迹图像，因采用特殊载体和表现方式，进一步发展了以往的佛足迹石图像内涵。

图40-1、眉山法宝寺足迹石窟 舞蹈供养人

图40-2、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨群像

图40-3、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之一

图40-4、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之二

图40-5、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之三

图40-6、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之四

图40-7、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之五

图40-8、眉山法宝寺足迹石窟 供养菩萨之六

图41、邛崃花置寺第3龛 阿弥陀净土经变

　　新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑，为北朝造像碑影响下产生的蟠螭顶碑(图42-1)。唐代在碑阳与碑阴额部两龙腿间补刻造像，根据碑阴额部补刻人物倭堕髻推测(图42-2)，补刻时间约在盛唐、中唐之际。在碑阳额部两龙腿之间，下方凹面雕刻佛足迹图像，两侧各一单腿跪坐执花供养人，上方雕刻立佛(图42-3)。将佛足迹、佛像组合雕刻，与眉山法宝寺佛足迹龛构想相同，比喻佛足迹为佛教的根本。此足迹图像连基本的车轮也没有表现，却在两侧雕刻供养人，倾注制作者虔诚供养的热情。

图42-1、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑 碑阳

图42-2、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑 碑阴局部

图42-3、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑 碑阳局部

　　此外，下列文献提供了四川、重庆唐代佛足迹传播和信仰的一些情况。

　　其一，四川简阳佛足迹。唐道宣《广弘明集》(《大正藏》第五十二卷)卷15：“简州三学山寺有佛迹，每夜神灯在空，远见近灭，至六斋夜其灯则多”(203页中)。该佛足迹具体形式不明。

　　其二，重庆佛足迹。《广弘明集》卷15：“渝州西百里，相思寺北石山上，有佛迹十二枚，皆长三尺，阔一尺一寸，深九寸，中有鱼文。在佛堂北十五步，见有僧住”(203页上)。该佛足迹为连续行进式表现，凹面造型。

　　其三，重庆涪陵佛足迹。唐道宣《续高僧传》(《大正藏》第五十卷)卷25：“涪州相思寺(中略)在涪州上流大江水北，(中略)下有佛迹，相去九尺，长三尺许。蹈石如泥，道俗敬重”(659页上)。该佛足迹亦为连续行进式表现，凹面造型。所在佛寺与上述渝州相思寺同名，但两者地理方位相反，或异寺同名，或同寺异记，难以确断。

　　这些记述表明，佛足迹图像在初唐时期已经流行于四川、重庆，并附加神奇事迹于其中，成为一种信仰形式。其中渝州相思寺佛足迹“中有鱼文”记述，与眉山法宝寺石窟佛足迹图像相似，值得注意。

东南沿海佛足迹图像

　　文献关于广东、浙江、福建佛足迹图像记述，提供了此类图像向东南沿海传播的线索。

　　其一，广东惠州佛足迹图像。《广弘明集》(《大正藏》第五十二卷)卷15：“循州东北兴宁县，灵龛寺北石上，佛迹三十余，大者长五尺已下”(203页中)。此类试图展现佛行走过程的足迹图像，与《大唐西域求法高僧传》记述那烂陀寺佛足迹一致，但后者成书晚于前者，该佛足迹图像基于怎样的知识和考虑加以制作，难以得知。

　　其二，浙江宁波阿育王山佛足迹图像。日本奈良时代真人元开《唐大和上东征传》：“其鄮山东南岭石上有佛右迹，东北小岩上复有佛左迹，并长尺四寸，前阔五寸八分，后阔四寸半，深三尺。千辐相、鱼印文分明显示。世传曰，迦叶佛之迹也。(中略)天宝三载(744)，(中略)大和上率诸门徒祥彦、荣睿、普照、思讬等三十余人，辞礼育王塔，巡礼佛迹”。这种两足遥遥相距的佛足迹，明显受到《法显传》所述斯里兰卡无畏山佛足迹影响，目的在于突显佛陀神通变化，激发人们的信仰热情。

　　其三，浙江宁波若奥山佛足迹图像。北宋赞宁《宋高僧传》卷26：“释惟实，(中略)学善财之遍参，同迦叶之练行。天宝中，往明州若奥山，(中略)有大佛足迹。询其山叟，则曰，彼开元年中(713-741年)始现斯瑞。遂愿捿此，有终焉之志。(中略)以贞元二年(786)冬示疾，终于寺”。该佛足迹载体及其表现形式不明。

　　其四，福建建阳佛足迹图像。北宋道原《景德传灯录》(《大正藏》第五十一卷)卷6：“江西道一禅师，汉州什邡人也，姓马氏。足下有二轮文。(中略)唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚。同参九人，唯师密受心印。(中略)始自建阳佛迹岭，迁至临川，次至南康龚公山。大历中，隶名于开元精舍”(245页下，246页上)。推测有佛足迹故，得名佛迹岭。当时多有僧侣前来建阳佛迹岭，从师道一禅师。

　　其五，福建泉州佛足迹图像。《万历重修泉州府志》卷24《杂志·寺观宫庙类》：“佛迹寺在三都，唐光启二年(886)建，今废”。佛迹寺，应即佛足迹之寺，但毕竟是晚期文献，不明所记述时间是否详实。近年来，该足迹石在泉州北峰石坑村西侧佛迹山被重新发现。据笔者实地调查，其佛足迹为右脚印记，凹面雕刻在砾石表面，前脚趾略有残缺(图43)。足迹残长48厘米，前掌宽30厘米，足跟宽22厘米，深5-10厘米。该佛足迹图像自身缺乏年代信息，依据方志记述姑且归属为唐代遗物。

图43、泉州北峰佛迹山佛足迹石

　　如上可见，自初唐、盛唐而晚唐，佛足迹图像在东南沿海流行开来，这种情况恰好与禅宗发展轨迹一致，表明佛足迹图像及其信仰随着禅宗发展有所普及。关于宁波鄮山佛足迹图像记述，提及“千辐相、鱼印文”，与前述眉山法宝寺石窟佛足迹图像、《广弘明集》记述渝州相思寺佛足迹相近，这种粉本初唐、盛唐似乎一度流行四川、重庆，乃至东南沿海。再结合前述《大唐西域记》卷8关于摩揭陀国波咤厘子城佛足迹石记述，确实存在玄奘带回其粉本的可能性。

新疆佛足迹图像

　　仅见关于库车，即古龟兹佛足迹图像的文献记述。《大唐西域记》卷1：“(屈支国)荒城北四十余里，接山阿隔一河水，有二伽蓝，同名昭怙厘。(中略)东昭怙厘佛堂中有玉石，面广二尺余，色带黄白，状如海蛤。其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余六寸矣。或有斋日，照烛光明”。这是贞观四年(630)前后，玄奘西行求法路经龟兹时所见闻。其足迹石何时制作，粉本由何而来，表现了哪些具体图像？遗憾的是，玄奘没有提供这些信息。所谓“照烛光明”，玄奘就阿富汗贾拉拉巴德佛足迹也做了类似记述，其后直接影响到中国汉文化地区以及日本的佛足迹信仰。该佛足迹石已荡然无存，唯东昭怙厘寺院遗址坐落在空旷的天山脚下(图44)，但无论如何，这很可能是中国境内最早的佛足迹图像，意义非同一般。

图44、库车苏巴什东寺遗址

唐以前存在佛足迹图像的线索与大足年号由来

　　文献中可以找到唐以前曾经出现佛足迹图像的零星线索。其一，《广弘明集》卷16梁简文〈谢勅苦行像并佛迹等启〉：“臣讳启，舍人顾疌奉宣勅旨，以金铜苦行佛并佛迹、供养具等，赉使供养。(中略)谨启事，谢闻谨启”(209页上中)。其二，《续高僧传》卷25：“释智旷，(中略)于咸阳造佛迹寺。(中略)以开皇二十年九月二十四日，终于四望开圣寺(658页中、下，659页上)”。如果道宣记述属实，则梁、隋之际似乎已经出现佛足迹图像。况且，唐初玄奘前往印度途中，在龟兹国东昭怙厘佛堂发现佛足迹石。那么，入唐以前，并非不存在佛足迹图像传播到汉文化地区的可能。

　　北宋司马光《资治通鉴》卷207：“(大足元年〔701〕)春，正月，丁丑，以成州言佛迹见，改元大足”。成州即今甘肃成县，以佛足迹为年号，反映了武则天崇尚佛教祥瑞的热情，也说明佛足迹信仰在社会上有所流行。于是，佛足迹信仰与国家政治联系起来，空前绝后。

注：未标记出处图片为笔者在实地调查期间拍摄。

作者：李静杰 清华大学美术学院教授

原文刊载于《故宫博物院院刊》2011年第4期

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