摘要: 1982年，青海省考古队在青海都兰县热水血渭草场发现了一处庞大的吐蕃墓群。这一发现在20 世纪90年代中期曾被列入“ 1996年全国十大考古新发现”之一，同时被列为全国重点文物保护单位。1999年7月至9月，北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所联合在血渭草场热水沟南 岸发掘了四座被盗过的吐蕃大、中型墓葬，四座墓的发掘报告以《都兰吐蕃墓》为书名 ...

1982年，青海省考古队在青海都兰县热水血渭草场发现了一处庞大的吐蕃墓群。这一发现在20 世纪90年代中期曾被列入“ 1996年全国十大考古新发现”之一，同时被列为全国重点文物保护单位。1999年7月至9月，北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所联合在血渭草场热水沟南 岸发掘了四座被盗过的吐蕃大、中型墓葬，四座墓的发掘报告以《都兰吐蕃墓》为书名于2005年正 式出版[1]，其中收录了四座墓的发掘报告（下称《发掘报告》）。《发掘报告》中把四座墓葬自西向 东依次编号四号墓（99DBNM4)、一号墓（99DBNM1 )、三号墓（99DBNM3-、二号墓（99DBNM2)。本文拟就其中三号墓所附有的鹿与鹰文化符号所展示的内涵进行进一步的解读，以求专家学者的宝贵指点。

一、与鹿和鹰相关的墓葬信息

都兰吐蕃南岸一号、二号、三号、四号墓发掘报告中所揭示的考古发掘成果，至少为读者提供了解这四座墓葬的几点重要信息，其中与鹿和鹰文化符号相关的信息尤具研究价值。

(一）所发掘的四座墓葬是“庞大的唐代吐蕃陵墓群”的重要组成部分，“等级较高，属于吐蕃贵族墓葬”，既非普通坟墓，亦非吐谷浑墓葬。

(二）陵墓所在地的藏文地名（ཤེའུ）音译原先混用“斜外”、“偕微”、“血渭”等情况得到了统一，以“血渭”正名，“血渭草场吐蕃墓葬群” 一名已被学界广泛接纳。

(三） 南岸三号墓《发掘报告》的第九部分是“石刻”类，介绍了该墓出土的四块碑刻（参见《都兰吐蕃墓》P109的图片），每块分别刻有藏文ཤེའུ、 བློན、 ཁྲི、 ཀ四个字。其中除刻有許字的石块发现于盗洞内，其余三块均出土于墓葬西室内。《发掘报告》的四块碑刻的排序编号是：编号“བློན”字 为石刻1 (99DBNM3: 157-1);编号“ཁྲི”字为石刻2 (99DBNM3：157-2);编号“ཤེའུ”字为石 刻3 (99DBNM3：157-3)；编号“ཀ” 字为石刻4 (99DBNM3：157-4)。需要指出的是，虽然这种排序未曾顾及藏文组词规律，但碑刻所透露的历史信息对研究都兰吐蕃墓葬具有重大的研究价值。

(四） 南岸三号墓《发掘报告》的第七部分是“漆木器”。其中第15条所介绍的“彩绘木箱状木器”上的图纹是了解吐蕃文化及鹿文化符号的一个重要参照点。木箱状木器东面由上至下的第一块木板上，“其左侧壸门内绘有一头雌鹿，作卧状，头朝左，神态安详。而右侧壸门内绘有一人，作蹲状，身体前倾，头侧面朝左，左手前伸持弓，右手往后拉弦扣箭，箭头为钝面，欲射左侧之鹿。此人身穿紧身服装，窄袖，短发。人物用墨线勾勒再添以青蓝色彩，其他部分再涂上一层蓝彩，面颊处绘有红彩”。西侧面的第一块木板上“其左侧壸门内绘有一人蹲坐，左手持弓，右手拉弦扣箭，作欲射状。此人短发，面部在眉间、双脸颊、下领处也绘涂有红彩，上身穿紧身服，窄袖，双襟下垂， 右襟压左襟，为‘左衽’，人物形象似为吐蕃人。而右侧壸门内绘一雄鹿，作卧状。身体朝右，脸侧 转向左。双角高大，角上各有四个分叉。鹿用黑线勾勒，鹿身添以蓝彩，鹿脸和鹿角所漆颜色已不 清楚。”[2]上文提到的面颊处绘有红彩的现象即为《唐书》中记载的吐蕃“赫面”文化现象，对此， 众多学者取得了共识。

(五）血渭草场吐蕃墓葬群所处墓区的山势地形在多种视角上呈大鹏展翅形状。如正面远望似大鹏展翅，近仰则似宏伟的宝座，侧面远眺则像健鹿腾空，近看则似卧鹿回首。笔者以为，当年墓葬 修筑者以大鹏展翅形状的山作为墓区的靠背显然传达了某种鹰文化现象。凡在西藏琼结县观察过吐 蕃列王墓遗址特点的人都会感慨与其何等相似。

(六） 南岸三号墓的《发掘报告》中提到出土了鸡头木俑和贴金箔彩绘木鸡（这是《发掘报告》 的用词），而没有人提到鸟形图案。笔者认为，所谓鸡头木俑其实应该是鹰头或幻想化的鸟头，与都 兰其他吐蕃墓葬出土的许多鸟形木俑、鸟形图案无本质区别。这似乎体现了苯教葬俗中的文化现象， 也折射出古代青藏高原萨满巫术所重视的苍鹰和天鹅之变体现象。

二、青藏高原鹿与鹰文化的考古学旁证

青藏高原古代文化符号中鹿所蕴含的文化内涵十分丰富。苯教神祇以鹿作为其坐骑，骑在鹿皮 鼓上飞奔的画面在早期壁画和唐卡中随处可见。例如，西藏著名神祇十二丹玛女神（བསྟན་མ་བཅུ་གཉིས）中的第二女神多吉雅玛迥（རྡོ་རྗེ་གཡའ་མ་སྐྱོང）貪第五女神夏梅多吉（ཤ་མེད་རྡོ་རྗེ)、第九 女神工尊德木（ཀོང་བཙུན་དེ་མོ)[3]以及苯教中的赞神（བཙན）多以鹿为坐骑。那么鹿为何成为苯教神祇的坐骑在考古学研究上学者们进行了探索。汤惠生教授在《青海岩画原型分析》一文中认为：“鹿可以带着他们（苯教神祇-升向天空。”“苯教巫师……用这种方式升入空中以便与神沟通。在西藏东 部八宿县的岩画中，就有一幅巫师骑鹿的画像，这幅岩画生动地再现了这一宗教信念。”事实上，鹿 作为苯教文化中重要的符号多见于西藏西部、北部发现的早期岩画中。如藏西日土县康巴垫久和扎 龙诸玛，藏北夏仓、藏北纳木错扎西岛等地岩画中出现了各种形态的鹿，而令人回味的是这些鹿往 往与苯教祭坛、雍仲符号勾画在一起，昭示了其宗教文化符号意义。正如张亚莎教授指出：“藏西日 土县康巴垫久岩画中的那幅大型而独处的鹿与扎龙诸玛岩画里的鹿，似乎带有某种特殊的含义。不 过值得注意的是那些与雍仲符号或祭坛等具有明确宗教象征意义的符号一同出现的鹿，这些鹿本身就是这组象征性组合系列中的一个符号，承载着相应的宗教内容。” [4]根据著名苯教学者南喀诺布先生的观点，在吐蕃王朝的早期，王室成员信奉与鹿有关的苯教仪轨典籍《鹿角茁壮之祀》（ཤ་བ་རུས་རྒྱས་ཀྱི་མདོས།）,此典籍以鹿作为主要宗教象征符号[5]。

同样，鹰作为青藏高原古代文化符号在考古和野外考察中亦多有发现，李永宪教授所著《西藏原始艺术》一书谈及西藏境内岩画中的鹰时认为：“对鹰的刻画在早期的图像中一般多表现其侧视形 象，但也有比较程式化的正面造型，即双翅平展，尾部呈三角形。这种具有图案化效果的造型在其 后很长一段时间一直是西藏艺术中鹰的标准化、模式形象。” [6]汤惠生教授在《青海岩画原型分析》 一文中论及青海岩画中勾勒或雕凿鹰时通常有两种表现手法：一种是单独出现的独鹰；第二种是从3 个到7个不等数量的鹰，排成一列形式出现。这两种表现形式的鹰，均以敲凿而成。汤惠生教授进一 步认为，青海岩画鹰与萨满教的仪轨有关联，因为鹰在萨满教仪轨中扮演重要角色，尤其是其飞翔 能力被视做帮助巫师与天沟通的途径。在萨满教中“赋予巫师以新生命能力的动物主要有三种：鹰 (在西伯利亚的明纽辛斯克等地是猫头鹰-、鹿和熊（在北方草原、青藏高原和中原地区是虎）。除了能帮助巫师通天以外，鹰在早期萨满教中认为是第一萨满巫师的父亲和太阳的象征，而住在世界树 在内的另一神秘世界的中心，这种神秘世界正是萨满巫师作法要去的地方”[7]。萨满教中这种鹰文化 符号的象征意义还体现在藏族苯教仪轨中。苯教徒认为鹰是翱翔天际的神鹰。一些神祇（后来逐渐 演变为佛教护法神）以鹰为坐骑，或以鹰翅为其围裙。如前所述的十二丹玛女神中的第六女神“喀 热琼尊”（ཁ་རག་ཁྱུང་བཙན）之坐骑为喷射火焰的苍鹰；而第四女神“卓钦廓堆”（འབྲོག་ཆེན་འཁོར་འདུལ）和第八女神“多吉扎杰玛”（རྡོ་རྗེ་དྲག་རྒྱལ་མ）賣的围裙则由千片鹰翅构成[8]。同样，藏族文化对鹰的尊 崇乃至信仰被学者解读为鹰具有将人的灵魂引入天界的功能。这种观点体现在谢继胜教授所撰的 《战神杂考》一文中。“既然鹰能帮助巫师通天或通神，那么死后希望灵魂能升入天堂的人们同样希 望得到鹰的帮助。所以稍后作为道德律令的宗教信仰中，鹰便成了世俗化的崇拜对象，如格萨尔王 头盔上有只大鹏，其主要职能就是引导格萨尔的灵魂（བླ）进入天界。”[9]需要指出的是，以鹰骨做法 器或祭司用品是苯教和萨满教共有的文化特征。上引汤惠生教授的《青海岩画原型分析》一文中曾 经提到了青海卡约文化符号中的一件鹰的腿骨，其上刻有三只竖列的鹰。汤惠生教授认为这显然是 萨满巫师作法的法器。在距今不远的年代，藏族牧区有一些牧户收藏有鹰翅骨制成的鹰笛，而有趣的是收藏鹰笛的牧户大多具有祖上为苯教传承者的身份。由此看来，鹰笛作为一种法器或乐器，其 起源年代可追溯到早期苯教的传统。

在苯教文化中鹰与苯教的起源、发展关系十分密切。西藏阿里作为苯教的重要发祥地，以苯教 图腾为主要信仰的古象雄文明中鹰占有重要地位。首先鹰是古象雄王国的标志性动物，是苯教的重 要图腾。其次古象雄王国的都城以“穹隆”（ཁྱུང་ལུང་）著称，意称“鹰城”或“鹏鸟城”。再次，根据苯教文献《穹布王统史白水晶明镜》之记载，被称为“穹”（即鹏鸟或苍鹰）的神鸟是苯教中最 高贵的族姓穆（དམུ）族之化身。“在人寿百年时，适逢在象雄和吐蕃传播苯教之机来临，王化身为大神鸟‘穹’腾空而起，盘旋良久后终于降临在象雄卡佑，当他确认教化众生之机果真来临时，便飞到甲日祖丹（བྱ་རི་གཙུག་ལྡན）之巅，变成了一个身具光环、发髻高耸、福相倶全的男童。他后来与 一女神结合延生白、黄、蓝、花四卵，四卵孵化出四位贤人，白卵生出穹郭托拉巴尔，黄卵生出拉穹坚巴，蓝卵生出穆穹坚巴，花卵生出拉穹贫沃。他们长大成人后，其父召集臣民说，他们来自圣神的穆氏家族，为传播苯教而变成神鸟来到象雄卡佑，现四子已成人，将被分派到象雄各部传播苯教”[10]。如此说来，苯教徒把称之为“琼”的鹏鸟视做苯教一些古贤祖先的观念，再次印证了 “琼” 在苯教文化中的重要地位。此处所谓的古贤当为早期苯教的巫师或祭司。

根据上述史证，鹰及其幻化的神鸟，在苯教文化中具有悠久的历史和深远的信仰内涵。都兰热水南岸吐蕃三号墓葬中的“鸡头木俑”、“贴金箔彩绘木鸡”和邻近其他墓葬中出土的各种鸟形图， 以及墓葬选址的地形特点，应该就是鹰的神圣化“穹”的变化状态。

三、青藏高原的鹿与鹰文化有着同周边地区发生交流的迹象

考古发现表明，青藏高原的鹿与鹰文化有着同周边地区发生交流的轨迹。以鹿石为例，在近一个世纪以来的考古研究中，于欧亚大陆，包括我国内蒙古、新疆的阿勒泰、西藏西部以及欧亚大陆 广袤的草原地带发现有一种碑状石刻，其中有相当一部分刻有鹿的图案而称之为鹿石。典型的鹿石 如蒙古高原及外贝加尔地区发现的鹿石，其凿刻的鹿造型呈鹿体为曲腾飞状，头上的角向后异常夸 张地弯曲，似乎紧贴后背，造型生动。研究者认为，鹿石的历史可以追溯至3000年以上。

值得注意的是，鹿石通常发现在墓葬附近，或者说，鹿石的附近常常有墓葬。故有学者认为， 鹿石最初应该是石堆组成的祭祀性建筑（俄国学者赫列克苏尔之语），或者祭坛和墓葬地表建筑的组 成部分。新疆富蕴县恰尔格尔地区发现的鹿石，是我国境内至今发现的最高大、图案保存最好的一 通典型鹿石，现被收藏在阿勒泰地区博物馆。通高3. 17米，最宽处约0.4米，为刀形，截面呈五边 形。石刻正面和两侧共雕刻有十几只排列整齐的图案化鹿纹。根据王志炜先生在《新疆鹿石的造型 特征及文化解释》一文的介绍，此鹿石就立于墓前。王志炜认为“在鹿石广泛流行的年代，社会已经出现了阶级差别，当部落成员中有名望、担当重要职责的统治者或英雄去世时，便为其竖立鹿石 以期永志，构成墓葬的一部分，成为墓葬的标志之一。由于萨满教坚信万物有灵，人死之后，躯体 留在人间，而灵魂是要升天的，于是灵魂就附着在鹿石碑面上那些精美的鸟首鹿身动物身上，由它 们充当灵魂升天的载体，萨满则是一个送魂者，在祭奠仪式中以巫术操作手段达到保证死者灵魂升天的目的”(11]。显然，此处王志炜先生所论述的鹿石是与萨满教丧葬仪式中或祭司有关。那么吐蕃苯 教中鹿与鹰文化与之有何联系众所周知，吐蕃人是以青藏高原土著先民为基础，与古羌人和北方游牧民族的融合而成的。苯教文献中关于苍天和光明天神（འོད་གསལ་ལྷ། འཐེན་འགུར། ）诸观念同北方萨满 教的观念有着明显的联系。远古以来，苯教与周边地区宗教发生文化现象互相吸纳、影响，至8世纪下半叶，吐蕃苯教已成为远比萨满教类型中的任何宗教观念更加系统、精致、博大的一种宗教形态。

自7世纪中叶起，吐蕃不断经营青海广阔的土地，今都兰境内成为吐蕃在多麦（即安多）地区的重要政治、军事活动地区。都兰县热水乡血渭吐蕃墓葬所在地的大鹏山势和出土的鹿纹文化形态， 应视作西藏羌塘、阿里、山南等地区早期苯教岩画中所体现的文化形态的演变之物，尽管这种文化 形态的演变经历了漫长的历史过程。

四、藏族民间信仰中残留的鹿与鹰文化现象 直到今日，藏区尤其是安多地区的民间信仰中鹿与鹰文化现象的影响处处有迹可循。以鹿文化 而言，现居热水血渭吐蕃一号墓所在地热水沟的日安（རུ་སྔན）部落，在历史上曾两度迁徙到热贡 (同仁县）、赤噶（贵德县）、茫拉（贵南县）一带黄河流域。他们自古以来信仰和供奉阿尼夏吾 (ཨ་མྱེས་ཤ་བོ)山神（位于循化县境内）。从“阿尼夏吾”的语义中我们得知日安部落向来把神鹿视做 其图腾或远祖。根据相关山神祭文（བསང་ཡིག）此山神被描述成一名以鹿为坐骑的文化现象一脉相随。信奉阿尼夏吾山神的各部落每年在神山脚下举行祭祀仪式，通过祭司活动把氏族崇拜祖先神鹿 的信念变成了一种重要的文化形态。现今藏区各地每年重大宗教节日表演的宗教舞蹈“羌姆”（ཆམ) 的表演中，鹿形守护神作为护法神的随从，成为法舞不可缺少的成员。

同样，鹰文化现象在藏区的影响亦广泛存在。如，意大利藏学家图齐在《西藏的苯教》中记载， 在苯教中，“可以遇到金翅大鹏，这是苯教神话中的一只神奇的鸟，是鹏之天地，大家一般都把善行 归功于它”。在藏区，像“阿尼琼贡”“夏琼寺”、“琼太加”、“琼周”等以天鹏命名的地5 (或寺 名）、人名较多，说明天鹏在藏文化中成为开天辟地、创造世界的图腾而受到人们的崇拜和祭祀。今 青海省黄南藏族自治州州府所在的同仁县地区的地方守护神是“阿尼夏琼”（ཨ་མྱེས་བྱ་ཁྱུང）意即神鸟 大鹏某些部落氏族视做祖辈。又如，现青海海东地区化隆县的著名藏传佛教寺院“夏琼寺” （བྱ་ཁྱུང་དགོན་པ）,不仅以“鹏鸟”（ཁྱུང་རི）为寺名，而且寺院所以地的守护神，即当地群众信仰的神山也被称做“鹏鸟山”(辱技)。另外，今青海省果洛藏族自治州玛沁县境内拉军镇所在地的守护神也以带有 “琼”（ཁྱུང་།即鹏鸟）字的“阿尼琼公” (ཨ་མྱེས་ཁྱུང་དགོན)著称。此种文化现象在西藏自治区境内也有 清晰的表现。今昌都地区丁青县是藏区闻名遐迩的苯教圣地，其地“孜珠寺”为著名苯教寺院，至 今香火鼎盛。丁青一地在传统上向来以“琼波” 丁青（ཁྱུང་པོ་སྟེངས་ཆེན）闻名，其他以“琼波”（大 鹏）二字命名，再次说明了鹰在苯教文化符号中崇高的地位。

结语

都兰县热水南岸吐蕃三号墓所出土的体现鹿与鹰文化以及藏文石刻的文物至少为我们澄清了以 下几点：一是血渭草场墓葬作为贵族或大臣一级的墓葬，其墓制、规模与西藏本土墓葬极其相似， 加之出土有藏文石刻、藏文木牍，学术界界定为吐蕃墓葬，而非吐谷浑墓葬，符合史实。二是依据 墓葬所在地势和出土文物图纹的文化意义，表明了苯教文化中鹿与鹰文化在吐蕃政权经营安多时期 充分体现在丧葬仪式中。鉴于热水南岸吐蕃三号墓的墓主是一名“论”（བློན།大臣），在尚武和有浓郁 英雄主义情结吐蕃强盛的时代对长期镇守疆土，功勋卓著的“论”，以具有鹿与鹰文化为特征的隆重 和规范的苯教仪轨来送葬，与墓主显赫的身份十分吻合。

注释

[1] 北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所：《都兰吐蕃墓》，科学出版社，2005年。

[2]汤惠生： 《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。

[3] 《藏族神祇名录（藏文版）》，民族出版社，2003年。

[4] 张亚莎： 《西藏的岩画》，青海人民出版社，2006年。

[5]南喀诺布：《南喀诺布选集》，民族出版社，1994年。

[6]李永宪：《西藏原始艺术》，河北教育出版社，2000年。

[7]汤惠生：《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。

[8] 《藏族神祇名录（藏文版）》，民族出版社，2003年。

[9] 谢继胜：《战神杂考》，《中国藏学》1991年第5期。

[10]张亚莎：《西藏的岩画》，青海人民出版社，2006年。

[11] 王志炜：《新疆鹿石的造型特征及文化解释》，《作家杂志》2011年第4期。