摘要: 汉代社会信仰世界的变迁处在中国古代思想史上一个极为重要的历史阶段。关于汉代社会的信仰世界，其内容十分丰富，层面也十分复杂。从纵向上看，汉代对于春秋战国以来诸子百家的思想多有继承和发展；从横向上看，从西域传入的佛教、本土兴起的道教几乎同时对这一社会交互产生影响，注入了许多新的因素。就其内部结构来看，如同余英时所指出的那样，还可以将 ...

汉代社会信仰世界的变迁处在中国古代思想史上一个极为重要的历史阶段。关于汉代社会的信仰世界，其内容十分丰富，层面也十分复杂。从纵向上看，汉代对于春秋战国以来诸子百家的思想多有继承和发展；从横向上看，从西域传入的佛教、本土兴起的道教几乎同时对这一社会交互产生影响，注入了许多新的因素。就其内部结构来看，如同余英时所指出的那样，还可以将汉代社会的思想分为“高层次（或正式的）思想”和“低层次（或民间的）思想”，或如葛兆光所说的“精英和经典”以及“近乎平均值的知识、思想与信仰”。    

在汉代信仰世界之中，一个最为引人瞩目的话题，是人们如何看待生与死，如何想象死后的世界。人能够长生不死吗？如果不能，那么死后灵魂是否有知？如果灵魂有知，它的去向又该如何？肉体和灵魂会是相互分离，还是合为一体？生者与死者之间应当如何处理这些关系？各种方术、服食以及修炼能否有助于长生不死或死后升仙？这一系列问题是汉代上至帝王将相、下至普罗大众都普遍关心的话题。

对于这个历史悠久、体系庞杂的信仰世界，学术界所展开的研究有着深厚的积淀，古今中外，学者们各自切入的角度、关注的重点、利用的材料、提出的观点都浩如烟海，难以一一赘述。但是，将历史与考古、文献与图像相互结合起来进行综合研究，则是现代学术兴起之后的科学实践之一。以笔者有限的阅读经历而论，给我留下较为深刻印象的，首先会列举到日本学者林巳奈夫的《汉代鬼神の世界》这篇论文。在这篇论文中，林氏所采用的基本研究方法，就是将考古材料如汉武梁祠、沂南汉画像石墓、汉代铜镜等所出现的图案和纹饰，结合《山海经》《淮南子》等古籍文献，对其中的西王母、东王公、伏羲、女娲、天帝、风雷雨电诸神逐一加以比定，然后再观察分析其可能存在的内在联系、排列组合以及所表现的寓意等问题。此外，日本学者曾布川宽所著的《向着昆仑的升仙》（《昆侖山への升仙》）一书，大致的研究径路也是如此，只是进一步将目光聚焦到了汉代的昆仑神话这个系统。中国学者从神话考古、美术考古的视野出发，对于汉代信仰世界考古遗存的研究成果更是极其丰硕，在接下来我将推荐的王煜这部著作中，他作过很好的综述，可以提供给有兴趣作进一步研究的学者必要的知识背景。

王煜的这部名为《昆仑之上：汉代升仙信仰体系的图像考古》的新著，是在他十年前完成答辩的博士论文基础上修改而来的。与既往的研究成果相比较，我个人认为其中一个最大的特点，是形成了他自己的认知逻辑和叙事体系，将过去零乱、分散、单一的汉代考古图像考证进行了精心的梳理和整合，对于以昆仑神话为中心的汉代升仙信仰体系从不同的角度、不同的层理、不同的面向展开了精彩的论证，将过去许多看似关联度不高的考古现象加以了联系和阐释，在前人研究基础上提出了许多独创性的见解。他在广泛联系相关文献材料和考古图像的相互比对之后，逐渐建立起一个以昆仑、天门、西王母和天神为中心的信仰体系，如他所论，这也是一个关于“升天成仙的信仰体系”。大体而言，他认为西北方的昆仑一方面是天地最接近之处，另一方面又是时人认定的“天地之中心”，“天之中柱”，也是登天最为重要的天梯；昆仑之门在西汉前期的楚地还只是“始升天之门”，求仙者从这里开始升天的旅程，而到了西汉中晚期尤其是东汉时期以来，昆仑之门即是天门，成为天界的入口。西汉中晚期至新莽时期以来，原本拥有不死之药的西王母也加入这一信仰体系中，凡夫俗子要想进入天门，升入天界，还需在西王母那里获得仙药和仙籍。西王母的地位由此得到极大的提升和肯定。    

接下来他重点讨论了“天界”，这是以正对昆仑之上的北极星太一（天皇大帝）所统领的地方，人们虽不敢奢望能得拜太一，甚至太一能遣天马、象舆来迎，但还可以通过太一之下的司命，天衢的引导者——手托日、月的伏羲、女娲，天关、天梁的管理者——牵牛、织女以及在风雨雷电诸神的护卫之下，顺利地、风光地升天成仙，在“天堂”过上永远快乐的日子（用汉墓中自己的话说叫“上食天仓”）。而以上一切的前提，首先就是先要达到昆仑、西王母之地。因此，汉代墓葬中大量关于墓主进发昆仑进而与各种神仙遨游天界的图像，便与之密切相关。墓主人或升仙之人在持节仙人的引导和扈从下，可以前往昆仑，向西王母索取仙药和仙籍，进入天门，升往太一统领的天界。

王煜在书中得出的一个结论性的论述在于：汉代昆仑升天信仰中有升天成仙的理论背景，即以昆仑为天地中心，天之中柱，其上为“太帝之居”；有升天成仙的基本过程，在西王母处获得仙药和仙籍，进入天门；又有天界的主神太一及其从属、伏羲女娲及北斗司命等，俨然已经形成一个系统——或可称其为“昆仑神话系统”。基于这一认识，他进而对汉代考古资料中出现的其他一些图像和昆仑神话系统之间的关系展开了更深一层的探索。

例如，他认为汉代凿通西域之后，出于时人对于西域地理、人文等各方面知识的进一步认识，开始将目光从传统的中土延伸到域外，由此在昆仑神话体系中出现了各种新的事物。众所周知，汉代是中西文化交流的第一个高潮时期，正如《汉书·西域传》中所谓汉武帝时：“遭值文、景玄默，养民五世，天下殷富，财力有馀，士马强盛。故能睹犀布、瑇瑁则建珠崖七部，感枸酱、竹杖则开牂柯、越嶲，闻天马、蒲陶则通大宛、安息。自是之后，明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宫，蒲梢、龙文、鱼目、汗血之马充于黄门，钜象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至。”关于文中提及的“天马”，笔者过去曾经从中外文化交流中有翼神兽西来的角度进行过讨论。但王煜却进一步注意到这样一个历史事实，天马也同西王母一样，似乎有个“西移”的过程。    

他依据文献详细地考证，《汉书·武帝纪》载元鼎四年（公元前113年）：“秋，马生渥洼水中。作宝鼎、天马之歌。”颜注引李斐云：“南阳新野有暴利长，当武帝时遭刑，屯田敦煌界，数于此水旁见群野马中有奇者，与凡马异，来引此水。利长先作土人，持勒靽于水旁。后马玩习，久之代土人持勒靽收得其马，献之。欲神异此马，云从水中出。”可见此“天马”出于敦煌。不过，《礼乐志》又载第一首天马歌为“元狩三年马生渥洼水中作”，将此事系在元狩三年（公元前120年）。《武帝纪》又载：“（太初）四年春，贰师将军李广利斩大宛王首，获汗血马来，作《西极天马歌》。”此即《礼乐志》中的第二首天马歌，志云“太初四年诛宛王获宛马作”。太初四年为公元前101年。《汉书·张骞传》又载：“初，天子发书《易》，曰‘神马当从西北来’。得乌孙马好，名曰‘天马’。及得宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极马’，宛马曰‘天马’云。”可见，除敦煌、大宛的“天马”外，乌孙马也曾被称作“天马”。王煜推测，上述《西极天马歌》应该是合乌孙马（改为“西极马”）和大宛马（“天马”）而言的。汉武帝得乌孙马应在张骞第二次出使西域归来之后的元封年间（公元前110～前106年），因《汉书·西域传》载：“乌孙以马千匹聘。汉元封中，遣江都王建女细君为公主，以妻焉。”

经过此番周密的考订，再结合汉武帝认为“天马”可以托载升仙，进入到昆仑、天门的文献记载，不仅“天马”和西王母之间的关系可以进一步明晰起来，从两者在同一时期出现“西移”的现象，也折射出随着汉代丝绸之路的开通，传统的西王母信仰和外来的“天马”之类的有翼神兽图像在汉代社会开始流行，是如何在新的历史背景之下相互融合的这一暗藏在图像之中的时代余光。    

又如，对于以四川地区为中心，在汉代考古中多见的钱树，既往的研究者虽然作过大量的研究，但却很少关注到钱树的整体性意义，尤其是忽略了对钱树枝叶的细致观察。王煜在研究中注意到，由于西汉中晚期以来，以昆仑、天门、西王母为代表的西方升仙信仰被人们广为接受，又由于张骞“凿空”以来，人们了解到西方尚有广大而神奇的国度，所以西域的许多奇闻异事便有机会与西方升仙理想结合起来，西域传来的杂技和魔术就被时人认为是眩术（幻术），并与仙术密切相关。在汉代钱树的枝叶上，多出现以西王母为中心，两旁紧密地排列各种杂技和魔术图像，与西王母构成一个固定的组合。从图像考订可见，其中杂技有跳丸、叠案（安息五案）、都卢寻幢（含走索、高絙）、导弄孔雀，魔术有植瓜、种树。另有一持巾腾跃的图像尚不能确定，他认为“或许与盘舞同类（属于杂技）”。这些已确定的杂技和魔术基本上都是在汉代由西域传来或受到西域的影响，只有“都卢寻幢”来自南海，而内容最完整细致的一类枝叶上的杂技和魔术则全部与西域有关。《史记·大宛列传》载：“条枝在安息西数千里，临西海。……国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母。”《汉书·张骞传》载武帝时：“大宛诸国发使随汉使来，观汉广大，以大鸟卵及犛靬眩人献与汉。”颜注：“眩，读与幻同，今吞刀吐火、植瓜种树、屠人截马之术皆是也，本从西域来。”《后汉书·西南夷列传》载：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也。”这些文献记载为汉代钱树上这类图像的出现提供了很好的注脚。王煜在研究结论中指出：可见，摇钱树枝叶上具有典型意义的最主要的图像为“西王母—眩人”和“西王母—天门”。而其陶质和石质树座，其中不少为昆仑的象征。昆仑、天门、西王母构筑起关于西方升仙信仰的主体，而由树座（神山、神兽）、铜树（建木、天柱）、枝叶（西王母—眩人、西王母—天门）、顶枝（凤鸟、西王母—天门）及其它仙人、神兽、神仙意味的佛像组成的摇钱树正是这种信仰的体现。虽然也附加了墓葬图像中流行的其他一些内容和愿望，但它的主体内容和基本组合无疑属于昆仑神话这一升仙体系。正由于它是西方升仙体系的表现，所以其上才出现了大量的西方因素，如西王母、眩人、佛像、胡人、西域动物、有翼神兽等。笔者认为，这无疑将前人的研究又向前推进了一大步。    

再如，对于汉代考古中多见的胡人形象，王煜在这部著作中也提出了一些看法，他认为其中有一种出现在车马出行之前的胡人图像可分为“胡人导引”和“胡汉交战”两类。《史记·大宛列传》中记载“安息长老传闻条枝有弱水、西王母”，去往昆仑、西王母之地自然需要这些西胡的引导。另一方面，“非我族类，其心必异”，西胡也可能是这段旅程上的阻碍者，要去往昆仑、西王母之地有时也需要打败阻路的胡人。所以他认为，汉代的“车马出行—胡人”（分为“胡人导引”和“胡汉交战”两类）图像，车马出行队伍前端的胡人可能与墓主的西方升仙之旅有关，分别表达着跟随西域胡人的引导和打败西域胡人的阻碍，而顺利向西方昆仑、西王母进发。他推测“此种程式化的西域胡人形象，在墓葬中的意义可能还有许多与西方升仙有关。一些胡人甚至被表现为仙人（羽人）的形象，但他们的地位较低，应该也是协助墓主升仙的导引和侍从。”当然，汉代“胡人”图像的出现及其在社会生活中的实际运用，其历史背景显然更为宏阔、也更为复杂，其所折射出的时代余光更是多变。但王煜提出的这些观点颇具启发意义，也是值得加以深入探讨的。类似这样的例子，在书中还有不少，读者可以自己去体味，恕不一一赘述。

               

这部著作的另一个特点，在笔者看来，是对一些涉及汉代社会信仰世界的重大问题，作者也有更深层次的思考，为进一步地研究预设了方向。事实上，王煜已经意识到，从昆仑升仙，这仅仅是汉代社会信仰世界中的一种观念意识。时人对于死后去向的看法，最好的去处是“升天成仙”，但同时也还有与之相对应的“入地为鬼”，这从东汉的一些陶瓶朱书文字可以得知，所谓“生人属西长安，死人属东泰山”，泰山既为众鬼所居，墓即由“泰山府君”管辖。对应少数隐居在世上的高人，少数有可能成为名山大川之中飘忽不定的散仙，要是能升天成仙，则“神仙之录在北极，相连昆仑”，但朱书镇墓瓶文字中也有“黄神生（主？）五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍”的字句，虽然也是源出于对高山的崇拜，但却不限止于昆仑，而是将“五岳”皆认作可去之途。    

此外，如同蒲慕洲注意到的那样，与泰山经常并提的还有“蒿里”，在传世文献和出土的镇墓文或地券中也常见，他认为“比较确定的是，东汉中晚期时蒿里已成为地府的代称之一”“既然人死后埋入土中，汉人对于死后世界概称‘地下’，就是很合常情的一种观念”。基于这些观念，汉代社会信仰世界中很显然还存在着与升天、升仙相对应的一种地下、地界的“社会结构”，这种地下世界的结构是以世间的政治体系为模型而建立，出现了不少仿照世间官吏而设立的阴间各级地下官吏。余英时也指出，据《太平经》所载，这种地下世界也称为“黄泉”，这一观念起源甚早，“结合文献和考古发现的证据，可以得出如下观点：佛教传入中国以前，有关天堂和阴间的信仰，是和魂魄二元论的唯物观念紧密相连的。人死了，魂和魄被认为是朝不同的方向离去的，前者上天，后者入地。当佛教传入后，来世天堂和地狱相对立的观念才得以在中国思想里充分发挥”。

正因为存在着这样一个地下世界，另一个问题也就无可回避，那就是考古材料中的镇墓、解注等与早期道教的关系。王煜一方面对张勋燎、白彬提出的早期道教以“解注”为主要方式施行法术表示赞同，但同时也提出更多的思考：“然而，即便如此，解注的内容和一些特别的称谓是否必然是早期道教所特有，并非完全没有疑问。而且，解注只涉及‘鬼道’方面，重在断绝人鬼，辟邪除病，神仙信仰和求仙实践当然也是早期道教信仰的题中之意。这一方面在考古材料中有什么反映？与本书中讨论的升仙信仰有什么区别？与解注等劾鬼信仰和实践又有什么关系（地域、阶层、死因等）？处于何种系统之中？”他虽然并未在书中予以更多的回应，但思路发展到此，接下来的研究理路也就不言自明了。

最后，我还想谈到，面对这样一个如此庞杂、多元的信仰世界，王煜能够清楚地认识到，他的这部著作不过仅仅是揭开了深潜于大海之下的冰山一角而己。用他自己的话来说：“这本书虽然也是关于信仰系统的讨论，但重在形成，而略演变；强调全社会的趋同，而忽视地域、阶层的特点；着力梁柱架构，而搁置基石、瓦顶；所论者仙，所避者鬼，所忽者人”。此可谓如人饮水，冷暖自知。所以，我们可以期许，既使他本人可能因为研究目标和重心的转换而在学术研究上另有阶段性的安排，但他和他所指导的学生、四川大学历史时期考古这个团队中的同仁，是一定会有贤者能够在前人研究的基础上继往开来，把这个具有重要学术价值和历史意义的题目做下去，并不断取得新的进展。一代代人的薪火相传，希望总是会有的。    

2023年国庆写于雅安海子山云顶樱里

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