古波斯“烧铁灼舌”考-专家观点 -

专家观点

古波斯“烧铁灼舌”考

摘要: 作者简介张小贵，1978年生，山东威海人，中山大学历史学博士。现为暨南大学文学院历史学系教授，主要从事古代外来宗教文化史、中外关系史等研究。内容提要本文考察了汉文所记载的古波斯神判法，认为“烧铁灼舌”起源于古波斯尚火的宗教传统，符合琐罗亚斯德教经典的规定。但在现实中，其却是为专制政权服务的，主要乃为惩治政敌而设，反映了古波斯政教合一 ...

作者简介

张小贵，1978年生，山东威海人，中山大学历史学博士。现为暨南大学文学院历史学系教授，主要从事古代外来宗教文化史、中外关系史等研究。

内容提要

本文考察了汉文所记载的古波斯神判法，认为“烧铁灼舌”起源于古波斯尚火的宗教传统，符合琐罗亚斯德教经典的规定。但在现实中，其却是为专制政权服务的，主要乃为惩治政敌而设，反映了古波斯政教合一的传统。

汉文史籍所记载古波斯的神判方式，见于两《唐书》。《旧唐书》言波斯国：“其叛逆之罪，就火祆烧铁灼其舌，疮白者为理直，疮黑者为有罪。”[2]《新唐书》亦载其：“叛者铁灼其舌，疮白为直，黑为曲。”[3]两段记载叙事相同，由于《新唐书》虽“事增于前，文省于旧”，往往能删去《旧唐书》的芜词而补其未备，但也难免因笔削而改变文义，[4]因此同一纪事，新书较旧书略简。

按，“疮”字，字书的解释为：“［古文］创。《广韵》《集韵》《韵会》初良切。《正韵》初庄切。并音玱。《玉篇》：疮，痍也。《集韵》：痏也。《韵会》：疡也，痍也。《释名》：疮，戕也。戕毁体使伤也。张衡《西京赋》：所恶成疮痏。注：创痏谓瘢痕。《南史·宋武帝纪》：虎魄疗金疮。又《集韵》磢霜切。义同。”[5]也就是说，“疮”乃为“戕毁身体所留下的瘢痕”。照常理推测，用烧红的铁来灼舌，定会使舌头立刻起疮，也表明这一神判生效的实时性，用“烧铁灼舌”，结果立见分晓。不过揣两书文意，其中并无过多的细节描述，也表明这一神判法的实施乃为第三方观察或来自传闻所得。

从上引两书记载可知，行烧铁灼舌者为叛逆之罪。因此，要解读这一神判的内涵，首先得了解在波斯“叛逆之罪”何所指？

一　波斯“叛逆之罪”

“叛逆之罪”，就其字面意思来理解，显然包括背叛君主、国家之罪。这一点已被古波斯文献所证实。有关古波斯的法律状况，可参阅波斯语《塔巴里斯坦历史》（History of Tabaristān）中所保存的一份萨珊时期文献《坦萨尔书信》（Letter of Tansar）。坦萨尔（Tansar）是萨珊波斯帝国初期琐罗亚斯德教大祭司，该《书信》记载了帝国初期，坦萨尔站在开国君主阿达希尔（Ardakhšēr，公元224～240年在位）的立场，以问答的形式回应地方领主对新帝国统治政策的质询。其中伊朗北部的一位领主古什纳斯普（Gušnasp）尖锐地指出阿达希尔新政过于强硬，有违前朝帕提亚王朝的政策。为了回应古什纳斯普的质疑，特别是其对阿达希尔铁血政策的责难，坦萨尔指出国王专门区分了三种罪行：“一种是反对神，一种是反叛国王，另一种是人们之间互相侵犯。反对神的罪过称为叛教，反对国王的罪过包括叛乱、叛逆。”[6]其间，反判国王之罪，具体包括对国王本人利益及政权利益的侵害，属于死罪，这种死罪被称为margarzān。如根据《阿达希尔事迹》（Kār Nāmag ī Ardakhšēr）记载，刺杀国王即触犯了此罪。[7]而《叙利亚殉道记》（Syriac Acts of Martyrs）记载，如果士兵逃离战场也科以同罪。[8]这种情况似可解释为对国家的背叛。因此《唐书》所记载的叛逆之罪，自应该包括坦萨尔所举出的反叛国王（当然包括国家）之罪。

不过，根据古波斯的法律传统，以及汉文献所记波斯“叛逆之罪”的神判色彩，“叛逆之罪”似乎还应包括对神的背叛，即背叛当时国教琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）。前引《坦萨尔书信》就记载了叛教者的情况。根据《书信》记载，国王在对待判教问题上要比前朝宽容。在前朝，判教者是死罪。而从阿达希尔统治开始，判教者首先被判入狱一年，其间琐罗亚斯德教的智者会前来探视他们，晓以大义，消除其对本教的疑虑。如果这些入狱者有所忏悔，就会被释放。但若他们仍然执意不悔，则被判死罪。[9]《叙利亚殉道记》记载了在宫廷就存在判教者改宗基督教的事例。[10]

此外，需要注意的是，判教者若改宗他教，即成为异教徒。对待那些并非改宗他教，而仅仅是疏于遵守教规者，又如何视之呢？琐罗亚斯德教的宗教文书也记载了诸多有违教规的行为。如将水泼在不干净的地方，所犯之罪称为yāt，[11]没有带圣带（kustī），而走出超过三步，每一步就是一framān，[12]第四步就是极大的罪过tanāpuhl，[13]不研习圣经者是arduš。[14]另外，将火带入离尸体三步之内，[15]将火带入不干净的房屋或在那里点火，[16]无事而进入一间不干净的房屋，[17]未经犬视（sagdīd）而擅移尸体，[18]杀死狗或其他的野生动物，[19]等等，则是犯了极大的罪过tanāpuhl。由于对这些罪过未见有明确的惩戒措施，可能只是局限于灵魂上的谴责。这些罪过虽然构不成叛教之罪，但从认识层面来看，也可能被认为不够绝对忠诚，从而犯了“叛逆之罪”，要求教徒反省。值得注意的是，该等罪过往往仅见载于宗教文书。

不过，正如上文所指出，“烧铁灼舌”是一种立见效果的神判法，其似乎并不应用于前文所列举的种种波斯“叛教”之罪。缘因对于诸种“叛教”之罪，往往要留有足够的时间让犯者反省。而立见效果的“烧铁灼舌”法看来并不适用。也就是说，该种判决法所针对的叛逆之罪应是统治者的政敌，而非异教徒。这也可从诸如《坦萨尔书信》之类文献记载中得到证实。虽然该等文献也述及叛教之罪，但于有违教规的罪过却未提及，这表明于当政者而言，重要的是保持琐罗亚斯德教作为主导的意识形态，而并非具体的宗教事务。也就是说，坦萨尔关于犯罪的分类是政治现实主义的体现，其中宗教是重要的，但不是唯一的。[20]

尽管“烧铁灼舌”所针对的主要是世俗政权统治过程中的“叛逆”之罪，但从其起源来看，其不可避免地带有浓厚的宗教神学根源。

二　“烧铁灼舌”的神学根源

“其叛逆之罪，就火祆烧铁灼其舌，疮白者为理直，疮黑者为有罪”，所谈明显是一种神判的方式，类似情况，亦流行于古代印度。如《魏书·西域传》记载乌苌国：“人有争讼，服之以药，曲者发狂，直者无恙。为法不杀，犯死罪唯徙于灵山。”[21]《洛阳伽蓝记》卷五作“假有死罪，不立杀刑，唯徙空山，任其饮啄。事涉疑似，以药服之，清浊则验。随事轻重，当时即决。”[22]《新唐书·西域传上》载乌茶（即乌苌）国：“国无杀刑，抵死者放之穷山。罪有疑，饮以药，视溲清浊而决轻重。”[23]《大唐西域记》卷二载印度刑法，有四条裁决对证法，其四曰：“毒则以一羚羊，剖其右髀，随被讼人所食之分，杂诸毒药置右髀中，实则毒发而死，虚则毒歇而苏。”[24]有关古印度流行的“服药以断曲直”的“神判”法，《摩奴法论》有更为详细的记述：“在没有证人的案件中，法官不能彻底了解真理在诉讼两造中哪一造时，……法官可使婆罗门以其真诚宣誓；吠舍以其牡牛、谷物与金钱；首陀罗以各种罪恶宣誓。或者，根据情况的严重性，可使他要考验的人以手持火，或叫他潜入水中，或使他分别接触其每一个儿子和妻子的头部。火不烧其人的人，水不使其漂在水面的人，灾祸不迅即突然袭击的人，应该被认为是宣誓真诚的人。过去跋多娑（Vatsa）仙曾被其异母弟妄控，他指控仙者是首陀罗妇女的儿子，仙者宣誓说这是假的，于是他穿过火内，以证所誓不虚，火作为一切人有罪与无辜的考验者，由于他宣誓真诚，对他毫发未伤。”[25]无论是用火灼舌，还是服药以断曲直，抑或以水火判真伪，都带有明显的神化色彩，表明古代印度和伊朗都曾流行神判法，其应来源于印伊人还未分离之前，是古代印伊先民在政治体制不健全、文明程度不高的情况下，借助神迹来维护自身利益、社会秩序的一种方式。不过其具体操作方式有所不同，这表明随着印伊人大迁徙，为应对各自不同的时空环境，这种神判法也有所改变，形成了各自的特色。“就火祆烧铁灼其舌”，当为古波斯尚火传统的体现。

古波斯以火烧铁灼舌断曲直，表明在这一判决过程中，火的作用非常突出。这显然与古波斯的宗教文化环境相符合。根据学者的研究，古伊朗先民为适应中亚和伊朗高原干旱的环境，采用火进行审判，而且这一行为亦与密特拉神（Mithra）联系在一起。此方面最早的证据是有关卡亚尼安（Kayanian）王子斯亚瓦山（Syāvaršan）的故事，王子被继母诬告曾企图诱惑她，因此需发誓证明自己的清白。按照传统，考验以如下方式进行：燃起两处大火，使之紧靠在一起，中间仅留狭窄的通道，当火焰燃起时，待到火势最猛烈，王子要设法穿过大火。他策马狂奔，逐渐消失于火焰与浓烟之中；但是因为斯亚瓦山是无辜的，王子与他的坐骑毫发未伤，重新出现在人们面前。其原因是“蒙神恩庇，火势如同风一样”，并未对他们造成任何伤害。[26]毫无疑问，对于古代伊朗人来说，此处的神就是密特拉，他守卫诚信与真理，洞察人心，惩罚弄虚作假者。[27]

另外一种用火进行神判的方式是将金属加热至熔点，然后浇到受审者的胸部。若他是邪恶的，就会燃烧并死亡。[28]这一神判方式实与“火祆烧铁灼其舌，疮白者为理直，疮黑者为有罪”有异曲同工之妙。其神学根源为琐罗亚斯德教有关末日审判的信条。根据该教传说，在末日审判中，琐罗亚斯德预见到一条金属溶液汇聚的小溪流经大地，邪恶者将被消灭；然而善人将得到宽恕，对于他们来讲，可怕的溪流就像牛奶一样温和。这被看作是琐罗亚斯德严格的原始教义。根据中世纪创作的《创世纪》（Bundahishn）记载，最终的复活总是先于阿里曼和恶魔们的覆灭。负责肉体复活的英雄是救世主Sōshyans，他是琐罗亚斯德的最后一位遗腹子，他在有限时间的最后三千年苏醒，重生复活。他的功能是将人的身体从其被溶解的元素中抬起，使之重新与灵魂结合。同时，等待重生者必须忍受三日金属溶液的考验，下地狱者必须经受这一最终惩罚，方能被召唤出来共享祝福，这是人类所必经的命运。这一严酷的考验不会使已经获救者带来不适，因为对于他们来说，熔化的金属好似温和的牛奶；但是下地狱者一定要经历完全严格的现实考验。[29]直到沙普尔二世（Sharpur II，公元309～379年）统治时，高级祭司马拉斯潘丹（Ādurbād ī Mahraspandān）为了反对异教徒的主张，证实本教真理，而仍然实行这种神判方式。[30]

火与判断善恶、真假紧密联系在一起，还体现在琐罗亚斯德教起誓过程中。如波斯语习语 “宣誓”（sōgand khordan）一词，其字面意思即为“喝硫磺”，表明这一习俗起源古老，流播甚广。波斯语琐罗亚斯德教《书信集》（Rivāyats）中描述了这种风俗。起誓在Mihr日（Dar-i Mihr）庄严举行。首先，祭司将一定量的硫磺溶于水中，放少许金属，以及各种香草，所用的器皿是parahaoma祭祀仪式所专用的；然后，准备好一个火盆。起初的仪式（yašt ī drōn）是献给法官拉什奴（Rašnu）的。由于火是正义的体现，因此在琐罗亚斯德教徒的神判过程中起着重要作用。而且作为神的助手，以其公正无误的特性而出现在每个灵魂进行审判的时刻。[31]在宣誓的过程中之所以使用硫磺，乃源于其似火的本性，世界各地的人们也总是易于将其与雷电及地狱的惩罚联系在一起。[32]据《丁卡尔特》（Denkard）第七篇第五章记载，琐罗亚斯德教徒用火进行神判的方式，计有33种之多。其中最厉害的一种，是将被告扔到盛满铜汤的容器里，或将金属溶液浇到其胸部上。其认为被告如无辜，神自会拯救他，否则就被灭亡。[33]最为温和的一种神判法，是要被告在火前发重誓，然后饮下含有硫磺的饮料，而根据其表情难受的程度来判断其有罪与否。这种方式保持到19世纪。[34]帕拉维文经典称通奸是最大的犯罪，比盗窃和抢劫之罪更大。犯通奸之罪者，要受到严厉的惩罚：男的扔到铜汤锅里，女的用铁梳划胸脯。[35]由此看来，汉文献有关波斯“烧铁灼舌”神判法的记载虽过于简单，无法窥见古波斯律法的全貌，但其所反映的宗教内涵却无疑符合琐罗亚斯德教文献的记载。

根据学者们的研究，在古波斯琐罗亚斯德教经典中，负责审判的是密特拉神。这自与古波斯有关密特拉神的宗教信条有关。有关“密特拉”一词的含义，研究古印度《吠陀》（Veda）的学者们认为，梵语名词mitra之意为“朋友”，而非“契约”。在《吠陀》中，契约行为的观念并不突出。[36]由于波斯语mihr意为“loving kindness, friendship”，与梵语mitra“朋友”之意有关，因此也有学者认为神Mitra在雅利安时代就已经出现，是“朋友”观念的人格化，而非契约观念的人格化。[37]不过，更广为学界所接受的观点是“密特拉”一词的原始含义为“契约”。早在1907年，法国学者莫雷（Meillet）就指出，《阿维斯陀经》中常见的mithra一词确实有“协议、契约、盟约”之意，在古代“契约主要是一种宗教行为，伴有规定的仪式和固定的格式；其所采用的表述并非只是针对个人的行为；而是用一种具有神秘力量的套语，足以阻吓企图违约的人。印度—伊朗的Mitra既体现契约的精神，又具有维护契约的力量。”[38]当然，在古波斯的神判过程中，除了主审的密特拉神之外，在不同场合还会出现其他有关的神祇。据琐罗亚斯德教的传说，人死后，灵魂离开肉体，必须经过“裁判桥”（Činvat），由专神负责检视其一生的善恶功过，如果行善多于作恶，灵魂则被判进入天堂，反之则堕入地狱。司其职者即密特拉、斯劳莎（Sraoša，原意为“戒律”）、拉什奴（Rašnu，原意为“法官”），密特拉居中。[39]这一信仰无疑是原始密特拉信仰的进一步发展。

伊朗的密特拉作为契约之神，自然与违反契约者（mithrō druj）相对立。[40]在阿维斯陀经中，密特拉引导人们进入“正义之途”（ašahe paiti pantąm），[41]赐予他们“拥有正义（ašavasta-）”。[42]他不知疲倦地守卫着正义者（ašavan），[43]并击退那些进攻他们的邪恶之徒。[44]为了知道谁是正义者，密特拉必须监察人们的行为，看看谁遵守了契约，谁又违反了契约。有关他的颂诗中规定了这些契约的范围，包括朋友、公民之间的协议，贸易伙伴之间的合约，已及夫妻间的婚约，甚至城邦之间的条约。[45]正是因为任务如此繁重，密特拉必须时刻处于戒备状态。也正因为如此，此神也开始与太阳联系起来，就好象太阳一样，从早至晚不断地监视人们的行动。[46]将密特拉与太阳联系起来可能起源于其与火的联系。古印度和伊朗文献记载显示，由于密特拉象征契约，因此在亘古时期就在火面前向其祈祷。古典作家和亚美尼亚史籍也记载道，波斯很早就流行在火或太阳前向密特拉祈祷的风俗。[47]而“烧铁灼舌”的神判法可以理解为以火对违反契约者进行惩罚，明显与古波斯有关密特拉司契约的信仰密切相关。这一点或许就是古波斯神判乃以火为主导，而由密特拉神司其职的神学根源。

三　古波斯的政教关系

有关古波斯的法律传统，两唐书皆有记载。《旧唐书》载：“断狱不为文书约束，口决于庭。”[48]《新唐书》记载波斯“断罪不为文书，决于廷”，[49]根据《坦萨尔书信》记载，萨珊波斯帝国的开国君主阿达希尔曾颁布刑法，但详细情况却并未言明。现在所知有关波斯的刑法，主要存在于琐罗亚斯德教文献中，而且其内容也多与宗教有关。[50]或可说明古波斯“断狱不为文书约束”的法制特征。

根据《周书·异域传下》记载：“（波斯国）大官有摸胡坛，掌国内狱讼”，“其刑法：重罪悬诸竿上，射而杀之；次则系狱，新王立乃释之；轻罪则劓、刖若髡，或翦半须，及系排于颈上，以为耻辱；犯强盗者，禁之终身；奸贵人妻者，男子流，妇人割其耳鼻。”[51]一般认为，摸胡坛，即mak-ku（mag-gu）-dan，为波斯司法部门的官吏。其中“摸胡”译自中古波斯语magu，而“坛”可与herbeδān（“法官”）和mobeδān（“波斯僧之首”）等的词尾堪同。而magu明显源于magu-pat一词，该词意为祭司长，为琐罗亚斯德教祭司首领。其中古伊朗语形式为：西北方言写作mōgpat，阿拉美语借词为mogpet；西南方言为mōvpat，阿拉美语借词亦为movpet，叙利亚语借词为mwpt’, mwhpt’, mwhbt’；新波斯语为mōbad。[52]若这一考证得实的话，汉文史籍的记载表明，掌管古波斯律法的是宗教神职人员，说明古波斯政教结合的社会特色。

根据史书记载，萨珊波斯的诸王被称作“众王之王”（shahanshah），是王家荣光（khwarnah）（阿维斯陀语khvarenah；古波斯语farnah；新波斯语farr）的承担者，换言之，他们体现了王朝与整个国族的繁荣昌盛。萨珊君主被认为是琐罗亚斯德教及其最高创造神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）在人世间的代表。他们作为伊朗和整个尘世的君主，是神所指定的保护者、宗教和世俗的权威。在尘世,他们就如同至高神阿胡拉·马兹达一样，是物质世界和精神世界的双重主宰。[53]随着萨珊帝国的建立，琐罗亚斯德教成为新帝国的国教。在大祭司坦萨尔（Tansar）和卡德尔（Kardēr）领导之下，强大的琐罗亚斯德教教会组织逐渐形成。由于波斯政权的庇佑，琐罗亚斯德教的宗教律法开始推行。琐罗亚斯德教的刑法并不局限于本教信众，同时也是国王和祭司阶层用来限制非本教社团的强有力手段。[54]

琐罗亚斯德教的刑法既是宗教社团的戒律，亦是整个帝国世俗社会的法规，同时保护着政权组织和宗教社团的共同利益，由本教的各级僧侣执行。在具体诉讼过程中，国王代表政府，遇有重大政治性的的审判，其负责整个审判过程，直至最终批示，而不必宗教僧侣们帮助。宗教僧侣们则作为法律顾问和法官，参与审判过程的每个环节。而且，祭司阶层，或者至少是他们的上层，往往充当着“立法委员”的角色，因为就是他们规定了什么是违法、什么是犯罪。[55]反映萨珊波斯时期法律执行情况的文献主要有《千条判决书》（Hazār Dādestān），共包括数百例案例，主要为私人诉讼。[56]另外，琐罗亚斯德教的宗教文献《许不许》（Šāyist-nē-šāyist）[57]、《仪轨指南》（Nērangestān）[58]、《教法研习》（Hērbedestān）[59]，记载了相当多对违反宗教戒律的处罚，也有助于我们认识波斯的律法。

不过，虽然宗教律法在整个社会中占据非常重要的地位，宗教神职人员甚至还掌管国内狱讼，但并不表示在古波斯教权就凌驾于王权之上了。正如阿达希尔一世所说：“须知宗教和王权是两兄弟，两者不可缺一，宗教是王位的基础，王位保护宗教，缺少了其中之一，基础就毁坏，或者是保护者就消失。”[60]宗教乃为政治服务，这也是为什么古波斯的神判乃为惩罚“叛逆之罪”而设。

滑动查阅注释

[1]本文为“新疆通史”基础研究项目（XJTSB059）阶段性成果，并受2010年暨南大学科研培育与创新基金项目资助。

[2]《旧唐书》卷一百九十八《西域传》，中华书局，1975年，第5312页。

[3]《新唐书》卷二百二十一下《西域传》下，中华书局，1975年，第6258页。

[4]赵翼著；王树民校正：《廿二史札记》，中华书局，1984年，第342、373～374页。

[5]《康熙字典》（标点整理本），上海辞书出版社，2007年，第732～733页。

[6]Mary Boyce transl.,The Letter of Tansar,Roma:Istituto Italiano Per Il Medio Estremo Oriente,1968,p.42.

[7]E.K.Antiā transl., Kārnāmak-i Artakhshīr Pāpakān, Fort：Fort Printing Press, 1900, pp.35-36.

[8]O. Braun, Ausgewählte Akten Persischer Märtyrer, Miteinem Anhang：Ostsyrisches Mönchsleben,Kempten, München, 1915, p.43.

[9]Mary Boyce transl.,The Letter of Tansar,p.42.

[10]O.Braun,Ausgewählte Akten Persischer Märtyrer,p.70.

[11]J.C.Tavadia,Šāyest-nē-šāyest,A Pahlavi Text on Religious Customs, 2.51,Hamburg: Friederichsen,de Gruyter & CO m.b.H., 1930,p.19,50; E.W.West transl.,Pahlavi Texts,Part I, F. Max Müller ed.,Sacred Books of the East (SBE), Vol. V,Oxford University Press, 1880, Reprinted by Motilal Banarsidass, 1965,1970,1977,p.258.

[12]framān表示罪过的程度，一般认为是最轻的罪过，犯者将受到体罚。见A. Perikhanian,The Book of a Thousand Judgements (A Sasanian Law-Book), translated from Russian by Nina Garsoïan, Costa Mesa, California and New York：Mazda Publishers in Association with Bibliotheca Persica, (Persian Heritage Series 39), 1997, p.259, 359.中古帕拉维文书《许不许》中将其量化，认为一framān等同于三drahms与四dāngs，见F. M. Kotwal,The Supplementary Texts to the Šāyest nē-šāyest(Šnš) ,København:Kommissionœr.Munksgaard, 1969, pp.22-23, 96, 115。而波斯语书信集中则认为一framān等于四stirs，每stir等于四jujan，见B. N. Dhabhar transl.,The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz,Bombay, 1932, pp.288-289。

[13]J. C. Tavadia,Šāyest-nē-šāyest,4.10, p.22, 89;SBE, Vol. V, p.288. 这是一种致命的罪过，必须经过严厉地鞭打或巨额罚款方可豁免，否则犯者可能被逐出教会，见H. S. Nyberg,A Manual of Pahlavi, Part II, Otto Harrassowitz·Wiesbaden, 1974, p.191。

[14]F.M.Kotwal & Ph.Kreyenbroek.,The Hērbedestān and Nērangestān,Vol.I.Hērbedestān,17.1,Studia Iranica,Cahier 10,Paris：Association Pour l’Avancement des études Iraniennes, 1992, pp.74-75。这种罪可能是通过爆炸使他人受到伤害，根据《辟邪经》第四章第七节记载，这种罪犯了五次就成为tanāpuhl，见Šnš,p.125。

[15]J. C. Tavadia,Šāyest-nē-šāyest, 2.40, p.19, 46; SBE, Vol. V, p.256.

[16]J.C.Tavadia,Šāyest-nē-šāyest, 2.50, p.19, 50; SBE, Vol. V,p.258.

[17]J.C.Tavadia,Šāyest-nē-šāyest, 2.53, p.19, 50; SBE, Vol. V, p.259.

[18]J.C.Tavadia,Šāyest-nē-šāyest, 2.69, p.19, 55; SBE, Vol. V, p.263.

[19]M. Macuch,On the Treatment of Animals in Zoroastrian Law, A. van Tongerloo ed.,Silk Road Studies VIII. Iranica Selecta: Studies in Honour of Professor Wojciech Skalmowski on the Occasion of his Seventieth Birthday,Turnhout, Brepols Publishers n.v., 2003, p.187.

[20]János Jany,Criminal Justice in Sasanian Persia, Iranica Antique, Vol. XLII,2007, p.360.

[21]《魏书》卷一百二《西域传》，中华书局，1974年，第2280页。

[22]周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》卷五，科学出版社，1958年，第102～103页。

[23]《新唐书》卷二百二十一上《西域传》上，第6240页。

[24]季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第205页。

[25]〔法〕迭郎善译；马香雪转译：《摩奴法典》，商务印书馆，1982年，第179～180页。另据蒋忠新译：《摩奴法论》，中国社会科学出版社，1986年，第147～148页（No.109～116）。

[26]A. G. Warner and E. Warner transl.,Shāhnāma of Firdausī, Vol.II,London, Kegan Paul, Trench, Trübner & CO. Ltd, 1906, pp.220-221.

[27] Mary Boyce,On Mithra, Lord of Fire, Hommages et Opera Minora, Monumentum H. S. Nyberg,Leiden: E. J. Brill, 1975, p.72.

[28]Šnš, 15.17,pp.62-63;SBE, Vol. V,p.376.

[29]R. C. Zaehner,The Teachings of the Magi, A Compendium of Zoroastrian Beliefs,London: George Allen & Unwin Ltd, 1956, p.142.

[30]Šnš, 15.16, pp.62-63;SBE, Vol. V,p.376.

[31]B. N. Dhabhar transl.,The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz,pp.39-51.

[32]Mary Boyce,On Mithra, Lord of Fire,p.72.

[33]M.Mole,La Legende de Zoroastre Selon les Textes Pehlevis, Paris: Librairie C. Klincksieck, 1967, pp.62-65.

[34]J.B.Tavernier,Collections of Travels through Turkey into Persia, and the East-Indies, Vol.I,London, 1784, p.98.

[35]E.W.West transl.,Pahlavi Texts, Part II, The Dādistān-i Dīnīk and The Epistles of Mānūskīhar,in F. Max Müller ed. SBE, Vol.XVIII,Oxford University Press, 1882; repr. Motilal Banarsidass, 1965, 1970, 1977, Chap.LXXII, 5; LXXVIII,3.

[36]P. Thieme,Mitra and Aryaman, Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, Vol. 41,New Haven Connecticut, 1957, p.38 n.25. Gonda,The Vedic god Mitra,Leiden: E. J. Brill, 1972,pp.114-115.

[37]E.Herzfeld,Zoroaster and his World,II,Princeton: Princeton University Press, 1947,p.483.

[38]A.Meillet,Le Dieu Indo-iranien Mitra, Journal Asiatique, 1907,p.156.

[39]G.Kreyenbroek,Sraoša in the Zoroastrian Tradition,Leiden: E.J.Brill, 1985, pp.164-183.

[40]Yt.10.2,82.Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge University Press,1959,pp.74-75,112-113.

[41]Yt.10.86, Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, pp.114-115.

[42]Yt.10.33, 65, Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, pp.88-89, 102-105.

[43]Yt.10.45, 120, Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, pp.96-97, 132-133.

[44]Yt.10.76, Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, pp.108-109.

[45]Yt.10.116-117, Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra, pp.130-133.

[46]A. Meillet,Le dieu Indo-iranien Mitra,pp.150-154; Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra,pp.35-40.

[47]F.Cumont,Textes et Monuments Figurés Relatifs aux Mystères de Mithra,Brussells: H. Lamertin, Libraire-éditeur, 1899, I, p.229 n.2.

[48]《旧唐书》卷一百九十八《西域传》，第5312页。

[49]《新唐书》卷二百二十一下《西域传》下，第6258页。

[50]János Jany,Criminal Justice in Sasanian Persia,p.349.

[51]《周书》卷五十《异域传》下，第919～920页。

[52]H. S. Nyberg,A Manual of Pahlavi,Part II, p.122. 有关考证可参阅〔美〕劳费尔著；林筠因译：《中国伊朗编》，商务印书馆，1964年，第361页。另见佐藤圭四郎：《北魏时代におけゐ东西交涉》，《东西文化交流史》，雄山阁，1975年，第378～393页；崛谦德：《公历第六世纪の波斯》，《史学杂志》，19-1，1908，第40～53页；R. A. Miller,Accounts of Western Nations in the History of the Northern Chou Dynasty, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1959, pp.38-40。

[53]J.K.Choksy,Sacral Kingship in Sasanian Iran, Bulletin of the Asia Institute,New Series, Vol.2,Detroit,1988, pp.35-52.

[54]János Jany,Criminal Justice in Sasanian Persia,pp.348-349.

[55]János Jany,Criminal Justice in Sasanian Persia,p.349.

[56]关于《千条判决书》书名应为Hazār Dādestān而非Mādigān ī Hazār Dādestān，可参阅M, Macuch,On Middle Persian Legal Terminology, in C. G. Cereti and M. Maggi eds.,Middle Iranian Lexicography, Proceedings of the Conference Held in Rome, 9-11 April 2001, Orientalia Romana 8, Roma: Istituto Italiano Per l’Africa e l’Oriente, 2005, p.376 n.2. 该书的英译可参阅S. J. Bulsara transl.,The Laws of the Ancient Persians,Bombay: Hoshang T.Anklesarta, 1937; A. Perikhanian,The Book of a Thousand Judgements (A Sasanian Law-Book).德译参阅M. Macuch,Das Sasanidisches Rechtsbuch Mātakdān I Hazār Dātistān(Teil II), Wiesbaden: Franz Steiner Verlag，1981;Rechtskasuistik und Gerichtspraxis zu Beginn des Siebenten Jahrhunderts in Iran. Die Rechtssanmlung des Farrohmard i Wahrāmān,Wiesbaden, 1993。

[57]J.C.Tavadia,Šāyest-nē-šāyest;F.M.Kotwal,The Supplementary Texts to the Šāyest-nē-šāyest.

[58]F.M.Kotwal,Kreyenbroek.Ph.,The Hērbedestān and Nērangestān,Vol.II,Nērangestān,Fragard 1,Studia Iranica, Cahier 16, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1995; Vol.III, Nērangestān, Fragard 2, Studia Iranica, Cahier 30, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2003; Vol.IV, Nērangestān, Fragard 3, Studia Iranica, Cahier 38, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2009.

[59]F.M.Kotwal,Kreyenbroek.Ph.,The Hērbedestān and Nērangestān,Vol.I,Hērbedestān.H.Humbach,J.Elfenbein, rbedestān. An Avesta-Pahlavi Text,München, 1990.

[60]龚方震，晏可佳：《祆教史》，上海社会科学院出版社，1998年，第9页。

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原刊《西域研究》2011年第1期。特此备注！

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作者：张小贵

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