论杨增新的政治思想

段金生

内容提要

杨增新具有“天下定于一”的政治理念，在这一理念的作用下，他主张国家统一，积极抵制外部势力对新疆的干涉。在统治方略上，主张王道为主、霸道为辅的“霸王道杂之”的治理理念。对共和与专制之认识，他认为“共和与专制无优劣”，这体现其对西方学理认识的局限性。研究杨增新的政治思想，对于理解其统治新疆的各项政策，甚有裨益。杨增新政治思想认识的传统性，折射出近代西北边疆地区传统知识分子的普遍认识，是人性思想易趋于传统思维的重要体现。

近代新疆形势复杂，杨增新统治时期，虽然“嘉峪关外，唯我独尊”，奉行“认庙不认神”政策，但他积极反对外国势力的干涉，维护国家领土主权与完整。以往学者对杨增新的研究，较多关注于其具体事功，而对于影响事功的思想方面，论及较少，甚至阙如。[1]本文从其思想的角度入手，对杨增新的政治理念进行了阐述。

一、  “天下定于一”

杨增新统治新疆时期，中央权威失落，各地方实力派割据称雄，国内政局阢陧不安。他认为此种政局，完全是“武人专制”的结果，“今之中国，或以一人割据一省，或以一人并吞数省，或以数人分裂一省”，[2]此种“由扰乱而割据，由割据而并吞”[3]的局面，是由于各派系欲以一党之势力统治全国而导致的。他呼吁消除种界、省界之歧，达到国家的统一，抨击北洋时代的执政者，“以利天下为名，以害天下为实”；[4]认为“欲以一党一系统一全国”，“私心胜而公理灭，天下未有不乱。”[5]杨增新认识到如果不及早结束这种混乱状态，将会产生极其严重的后果。“今之谈政者，囿于省界之见，拘于党派之私，此等气象，虽同种之汉族尚不能包涵徧覆，更何况言五族一家”，“如果我汉族只知权利之可图，而不知义务之当尽，窃恐今日之中国，在各省不过形同割据；将来之中国，在各省势必互相并吞。生民涂炭，乱靡有定，致招外人实行瓜分。”[6]“一国分裂，则他国起而图之矣。一省分裂，则他省起而图之矣。物必先腐而后虫生，国必先裂而后敌入。”[7]担忧中国“变为第二之俄罗斯，四崩五裂。虽数十百年而无以善其后”[8]。他强烈希望中国各省能够统一，这样才能御外图强。

杨增新奉行老子学说，他说“老子亦主张中央集权”[9]，而“中央权不重，不足以御四方”。[10]而“善谋国者，使我之势处于常重，人之势处于常轻，则无内忧、无外患矣”[11]。他又借老子的“损益之道”来强调中央权威的重要作用，“夺中央之权以畀之藩镇”，“此所谓益之而损”，“收藩镇之权以还之中央”，“此所谓损之而益”，这关系到“天下治乱”之根本，[12]这些体现出了杨氏对所处时代中央权威失落的政治现实的不满。他认为国家统一十分重要，而“无主”是天下乱的根源。“无主则人人欲据之，一国之主权既不在君，又不在民，此争彼夺、前赴后起，天下所以大乱而不止也。”[13]他进而从哲学上分析了“一”的重要性，“天得一以清，地得一以宁”，[14]借此强调维护中央权威的重要。

杨增新上述认识反映出其强烈的大一统意识，但他只看到了产生这一局面的表面现象，而没有探究深层次的根本原因。他对国内党派伐异感到愤怒，指责“有势力之一二伟人”为一己之私，“倡乱于上，使全国之人水深火热，而无人不被其害”，希望他们“激发天良，解除民害之兵，厉行利民之策”，以挽救中国前途。[15]他始终认为“自古天下定于一”，并期待“圣人”出现以“削平大乱”，实现他“定于一”的愿望。[16]这体现出其内心是渴望中央政府强大、中国统一强盛的。他的这一呼吁出于其传统士大夫济世之情怀，是传统经世思想中维护与支持天下大统的政治理念的真实呼声。

杨增新系晚清进士，对中国传统文化认识较高，中国“天下定于一”的大一统传统文化思想也必然对其影响甚深，传统官僚政治以“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”为特征的中央集权的行政组织结构的概念必然作用于他的思想之中。在这样的思想背景下，他所希望的是中国能够统一强盛，而“欲求国家统一，不得不集权中央”[17]。他表示“任一日之事，即尽一日之心”，自己从晚清至民国服官近四十年，“以服从中央为天职，有爱名惜节之心，无夺利争权之事”，将恪尽职守、“保境息民”，以等候“中原之太平”。[18]杨增新这种希望国家定于一的态度，是中国传统文化长期熏陶的结果，体现了他的经世之抱负。而这一态度，对维护中国主权独立，避免新疆沦为外国势力范围是起到了积极作用的。

斯文·赫定在回忆杨增新时曾这样评价道：“他差不多是过去时代末的一个代表，具有高度的中国伟大的旧道德：傲气和爱国心。他唯一的梦想是中国统一。”[19]这一评论，对于杨增新渴望国家统一、中央政府强大而言，不失为一个符合实际的客观公允之论。

二、  “霸王道杂之”

杨增新希望国家统一，并认为天下之治在于道。他所主张之“道”，即老子提倡的“道治主义”思想，这是一套完整的政治哲学学说，此学说的根本就是“人君当以道治万物所表现之自然法去治民”，而“无为”乃是道治万物所表现的自然方式。道治主义的终极目标乃是保存人民无知无欲的自然境界，以建立一个淳朴、真诚的自然社会。老子重自然，轻人为，其学说的根本就是道法自然。[20]杨增新尊崇以道治天下，而其以道治天下之理念，又兼综了儒家与道家学说。

杨增新认为“大道无为”，“仁义”是潜于大道之中的，[21]“大道者，统百行兼万善者也。仁义不过百行中之一端，万善中之一事耳。仁义出于大道。”[22]杨增新上述认识体现了其对儒家与道家体用关系的认识，他认为老子之道是根本，而儒家仁义之学为治术，二者是体用之关系。他进而阐释说：“孔子以仁义立教，而老子绝仁弃义。何也？老子言德，是为中人以上说法，仁义已落第二层。孔子言义，是为普通人说法，故性与天道不可得而闻。”他认为老子是从源头上说，孔子是从作用上说。老子与孔子思想的出发点不同，故认识上有差异：“老子神游太古，五帝且不足言，遑论三王，遑论五霸……故轻仁义而重道德”；“孔子损益三代，志在从周，乱生于不仁，故欲救之以仁，乱生于不义，故欲救之以义。”[23]他顺从老子之道，认为“治民者，能以道以德，虽不言仁义，而天下之人自无不仁不义”；“有道德者，必有仁义；有仁义者，不必有道德。”[24]杨增新对于老子所倡之大道是十分尊崇的，然而出于现实政治的需要，他也并不排斥儒家学说。无论老子之道，还是儒家之仁义，都是一种治民、治天下之道。在老子学说里，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”杨增新将老子学说与儒家演说结合起来，认为二者并不是相互排斥的，只不过是适用的层次不同：“老子是缓，则治其本；孔子是急，则治其标。”而学老子之道不成，则流为旷达；学孔子不成，犹不失为谨愿之士。[25]他认识到老子之道在当时乃“复古之道也。施之于五帝三王之世已不相宜，而况群雄竞争之时”[26]。“居今日而言，治道不必弃绝圣智仁义也。”[27]既然在当时已不能专行老子之道，那只有在信奉老子之道的前提下，兼容其他了，于是也提倡孔孟之学。并进而结合中西，认为西方因宗教观念强烈而适合法治，而中国社会儒家德治重于法治，法治并不适合中国：“或谓今日第宜以法治国，不宜以礼治国，此大谬也。”[28]此点正符合了著名学汉家费正清所言的：在中国社会，社会行为规范一自家庭制度本身所蕴含的忠贞诚善等个人品德；法律是进行管理的必需工具；而个人道德却是社会的基础。[29]

杨增新兼综儒道，对于如何一统天下，他说：“孟子云：地方百里而可以王。……古之时，人心浑朴，故百里可王，然必兵力与仁政相辅而行，非全不用兵而天下之民自归之。”他在阐述“非全不用兵而天下之民自归之”时，又强调：“然能行仁政，国虽小可以兴；不行仁政，国虽大易以灭。仁者无敌。”[30]可以看到，杨增新认为统治者应实行“王道”为主、“霸道相辅”的“霸王道杂之”的统治方法，这样国家才能长治久安，才能“百里而王”，才能统一。杨增新的这一思想，既是其实现国家统一的方略问题，也是其政治统治的手段问题。

“王道”与“霸道”的关系，杨增新认为“霸”、“王”是相通的，“霸”如“诚”，则为“王”，则“霸王不异也”。其实，也就是说“霸道”也应该“以德行仁”，而非“以力假仁义”[31]，并指出治国者“以力服人不如以德服人”[32]。当然他在强调“霸王不异”时，更为重视“王道”，认为行“王道”、“仁政”的德治重于行“霸道”的法治，“刑政不如德礼之化。”[33]　　

杨增新认为实行“仁政”，取“王道”之法，可以达到两个目的：一是“天下归仁，天下之民归心是也”[34]；二可以达到天下“大同”的目的，“天下之人仁，万国之人以至无种界、无国界，雍雍乎大同之化也。”[35]他号召人民兴“仁”，则“人人亲其亲、长其长，而天下平”[36]。

杨增新“霸王道杂之”的思想，是其对孟子“行仁政而王”思想的发展。孟子主张“王道”，“以德服人”，争取民众去夺取政权，但他并不排斥在一定条件下使用武力统一天下。孟子也赞扬王者之师吊民伐罪，这其实也就是杨增新的“非全不用兵而天下之民自归之”[37]。当然，这里杨增新更进一步认为“霸王道不异也”。杨增新的这一思想，成为他实行“弱兵”政策的一大思想渊源，也是他统治新疆时期能对普通百姓较为亲善、社会秩序较为安定的一大原因之一。其实从这也可以看出，儒家的王道与道家的无为而治是有相通之处的。

三、“共和与专制无优劣”

杨增新还对共和与专制制度阐述了自己的见解。他认为共和制度就是把具有“大德”的人举为总统，即“传贤便是共和，传子便是专制”[38]。“舜有圣人之德”，故“尧使之践天子之位”[39]，此乃“共和者也”。[40]认为“以天下与人易，为天下得人难”，只有使具有“大德之人”成为总统，这样“斯世才能享共和之福”。[41]共和的真精神就是“取诸人以为善”[42]，只有“以天下之第一名流，当天下之第一重任，有其德而后有位”，“宜民宜人，受禄于天”，如此“而后为真正共和”[43]。

杨增新进而认为“宜民宜人，受禄于天，在共和时代如此，在专制时代亦然”[44]。也就是说，不论共和制度还是专制政体，“宜民宜人，受禄于天”都是一样的。他认为专制与共和制度是没有优劣好坏之差别的，主要是“人存政举”的问题，“有舜则天下以共和而治，有武王则天下以专制而亦治”，“共和与专制无优劣也，待其人而后行耳”[45]。

杨增新虽然强调“共和与专制无优劣”，但是在他内心的真实世界里，他还是有所倾向的。他说西方国家总统由人民公举是有弊端的：“泰西共和政体人人有大总统之资格，于是人人谋为总统，争为总统，而天下乃自此多事”[46]；“易一总统”，“则不肖者乃欲以阴谋取之，以兵力取之。故数年而天下恒一乱”，想求像君主专制时的太平相安无事“而不可得”。[47]西方民主国家的总统虽然由投票选举产生，但投票支持总统者多系总统所在之政党，而总统有任命官吏之权，但被任命者多为总统所在党派，此“虽未必出于至私，亦未尝出于至公”，其实只要“用人行政，悉本大公，不论君主民主，其国未有不治者”[48]。在杨增新的内心里，他真正倾向的还是由具有“大德”的圣人来治理国家的专制制度。他言：“有尧舜，则共和可以治天下，有汤武，则专制亦可以治天下。然则治天下岂必泥于一途哉？天道无百年而不变，人事亦无百年而不变，吾不敢谓斯世之永为专制，而共和不能成立也。吾亦不敢谓斯世之永为共和，而专制不能发生也。时当共和，则为尧为舜；时当专制，则为汤为武，时中而已矣！”[49]在这里他说的虽然是实行共和制度还是专制政体，主要是根据时代的要求，但结合所处时代，共和制度刚在中国立足，复辟思潮时隐时现，他发此议论，指共和制度并不优于专制，并非非行共和制不可，从中可窥见他倾向的还是中国传统的封建官僚专制政体。

杨增新对共和与专制两种政体执如此之看法，当然是由于他并不了解共和制度的真谛。他把中国上古时代的禅让制比之为共和制，认为共和与专制都存在“人存政举”的因素，认为“天下有道，政在天子。天下无道，政在诸侯。以诸侯而遥制天子，使失其刑赏予夺之权，而王纲因以不振，天下亦自此多事矣。帝制如此，共和亦然”[50]。他以中国传统观念来划分共和、专制政体，在今天看来似乎是十分幼稚和可笑的。然而应该看到，杨增新认识的局限性，是有其必然性与合理性的。上述言论，历国门大开、西方思潮涌入已几十年之久。按常理，中国人对西方的认识应该较全面和深刻了。但任何一个民族文化，在吸收外来文化的同时，也具有天然的排他性。在近代中国的传统与现代之间，保持传统一方面是中华民族绵延不息、民族自强不息的重要体现和支撑；另一方面，传统也排斥着西方文明在中国大地的传播。杨增新为官之地，一直是交通僻塞、信息不畅、现代化气息淡薄的西北地区，加以前面已经说过，杨增新是熟读经史的传统官僚知识分子，受传统文化影响甚深，从中国传统文化中去寻求对西方文化的认识，这是这类群体的本能反应。另外，他说“如今地盘之谬说昌言不讳，督军则横行于一省，镇守使则横行于一方，俨然为无形之割据。此等怪象为专制时代所无，今乃于共和国家见之”[51]。从民国现实政治出发，具有维护天下一统观念的杨增新，对军阀武力割据政局的失望，也导致了其对当时中国畸形发展的民主共和制的不满情绪。

杨增新一生经历了晚清与民国时期，深受中国传统文化的熏陶，故其政治思想上较多体现了传统特色。他希望国家统一，维护国家领土完整，实深受中国传统“天下定于一”的政治理念的影响，与其所受传统体制的教育息息相关。在统一方略与统治手段上，杨增新主张王道为主、霸道为辅的“霸王道杂之”思想，亦是中国传统统治方略之延续。

在上述理念的作用下，他对外国势力持抵制态度，并在国内军阀争夺不断的情况下主张统一，力图保持新疆社会安宁。由于传统文化的影响至深，其对西方学说一知半解，对西方学说的解释多附依于中国传统学术，显示其思想的传统性。这是其统治新疆时期实行保守政策的重要原因。而其思想，其实也折射出近代西北边疆地区传统知识分子的普遍认识，是人性思想易趋于传统思维的重要体现。“他思考着如何改变近代中国命运的途径问题。但与激进的革命派人物不同，他对西方文明的一些价值观念或主张表示赞同，但他更深层的还是希望恢复中国传统的社会运作方式。”[52]杨氏之思想认识，应是近代中国社会转型过程中传统知识分子思维表现的重要组成部分。

[1] 王劲，段金生：《1980年以来杨增新研究综述》，《西北民族研究》2005年第2期。

[2] 杨增新：《补过斋日记》卷二二，兰州大学图书馆藏线装本，1921年，第24页。

[3] 《补过斋日记》卷二二，第13页。

[4] 《补过斋日记》卷一六，第34页。

[5] 《补过斋日记》卷二三，第3页。

[6] 《补过斋文牍续编》卷一，第54~55页。

[7] 《补过斋日记》卷一九，第28页。

[8] 《补过斋文牍续编》卷二，第25~26页。

[9] 《补过斋日记》卷一四，第5页。

[10] 《补过斋日记》卷一四，第3页。

[11] 《补过斋日记》卷一四，第4页。

[12] 《补过斋日记》卷一三，第50页。

[13] 《补过斋日记》卷二五，第41~42页。

[14] 《补过斋日记》卷一九，第15页。

[15] 《补过斋文牍续编》卷二，第25~26页。

[16] 《补过斋日记》卷八，第7页。

[17] 《补过斋文牍续编》卷一，第2页。

[18] 《补过斋文牍续编》卷一，第56~57页。

[19] 斯文·赫定：《长征记》，第283页。转引自朱允兴：《论督新初期（1912~1916年）的杨增新》，《兰州大学学报》1980年第1期。

[20] 贺荣一：《道德经注译与析解·自序》，百花文艺出版社，1994年，第12页。

[21] 《补过斋日记》卷九，第40页。

[22] 《补过斋日记》卷九，第39页。

[23] 《补过斋日记》卷十，第53~54页。

[24] 《补过斋日记》卷十，第54页。

[25] 《补过斋日记》卷十，第53~54页。

[26] 《补过斋日记》卷十，第57页。

[27] 《补过斋日记》卷十四，第34页。

[28] 《补过斋日记》卷六，第54~55页。

[29] 〔美〕费正清著；张沛译：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社，2002年，第16页。

[30] 《补过斋日记》卷七，第39~40页。

[31] 《补过斋日记》卷七，第27页。

[32] 《补过斋日记》卷八，第21页。

[33] 《补过斋日记》卷一，第8页。

[34] 《补过斋日记》卷二，第38页。

[35] 《补过斋日记》卷七，第49页。

[36] 《补过斋日记》卷七，第76页。

[37] 吴乃恭：《儒家思想研究》，东北师范大学出版社，1988年，第113~116页。

[38] 《补过斋日记》卷七，第26页。

[39] 《补过斋日记》卷七，第22页。

[40] 《补过斋日记》卷七，第27页。

[41] 《补过斋日记》卷七，第22页。

[42] 《补过斋日记》卷七，第23页。

[43] 《补过斋日记》卷七，第27页。

[44] 《补过斋日记》卷七，第25页。

[45] 《补过斋日记》卷七，第23页。

[46] 《补过斋日记》卷七，第23页。

[47] 《补过斋日记》卷七，第24页。

[48] 《补过斋日记》卷六，第4页。

[49] 《补过斋日记》卷七，第25页。

[50] 《补过斋日记》卷一二，第18页。

[51] 《补过斋日记》卷一二，第47页。

[52] 杨永福，段金生：《论杨增新的民族与宗教认识》，《新疆大学学报》2008年第5期。