蛇见华南

——“蛇种”“蛇妖”“蛇神”的历史层位学与图像类型学考察

吴春明（厦门大学南海研究院）

摘要：“南蛮蛇种”作为北方华夏、汉人对华南百越等土著族群的认知、“蔑称”与族群识别符号，从上古迄今绵延不断。图像类型学分析表明，华南蛇类“有灵”崇拜形态多样且分层演变，底层土著社会的“图腾蛇种”，中层周楚与汉人社会的“镇斩蛇妖”，上层汉越融合中“教化蛇神”，先后出现于新石器时代以来华南民族文化遗产中。“蛇见华南”三阶段的剧烈变迁，是华夏、汉民强势南进、越汉族群统合变迁的历史映照。

关键词：蛇种；蛇妖；蛇神；图像类型学；越汉融合

中图分类号：K87 文献标志码：A

蛇是世界上除南极洲外广布的爬行类动物，人类重要的自然界伙伴。亚、非、欧、澳、美等五大洲的数千种蛇类，是古代不同区域文化史上重要的物质与非物质文化构成要素的来源，从古埃及、古希腊、古印度、古印第安人到古代中国，各古老文明都可以看到丰富多彩的蛇图腾或蛇神形态与内涵，表现为多元的“有灵”形象。

我国南、北各地的山区、丘陵、平原与水乡都有蛇类分布，但蛇见华南，热带和亚热带的长江以南东洋界蛇类种类与数量均数倍于江北古北界，这一生态地理分布格局也决定了我国古代与蛇类“有灵”崇拜有关的宗教、文化的空间差异。在华北、西北新石器时代的陶器装饰中，确有不少类似“蛇”的图像，比如甘肃甘谷县西坪庙底沟类型“鲵鱼纹”彩陶瓶[1]，临洮冯家坪齐家文化刻划“蚕纹”双连杯[2]等新石器时代文化中多件彩绘或刻划的“蛇纹”陶器，就被学界视为“人首蛇身”图像，并指为古史传说中“轩辕之国，……人面蛇身，尾交首上”（《山海经·海外西经》）的祖先崇拜[3]。山西襄汾陶寺遗址的彩绘“蟠龙”纹陶盘（M3072:6）[4]，“蟠龙”主体也类似蛇形，因此也被视为夏文化的“蛇龙”图腾遗存[5]。但综观作为中华文明核心的华夏或汉民图腾信仰、祖先崇拜，这类“蛇神”不多，且不是中原华夏即“早期中国”万物“有灵”的主体，更不是华夏族、汉族绵延不断、化成天下的“精神”象征。“蛇”作为一种文化符号，更多的是中原华夏、汉民人文话语中的“他文化”，即“四方”“万国”之一的“南蛮蛇种”。

“南蛮蛇种”作为华夏、汉人话语中对华南土人、尤其是百越的认知与“蔑称”，从上古迄今绵延不断，如《说文解字》卷十三篇（上）“虫”部所说“南蛮，蛇种，从虫、亦声。”“闽，东南越，蛇种，从虫、门声。”明邝露《赤雅》“上篇”说：“疍民神宫，画蛇以祭，自称龙种。”清陆次之《峒溪纤志》也说：“疍族，其人皆蛇种，故祭皆祀蛇神。”顾炎武《天下郡国利病书》载：“（潮州）疍人，有姓夷、濮、吴、苏，自古以南蛮为蛇种，观其疍家，神宫蛇像可见。”而与蛇崇拜有关的考古与历史遗产，更是从新石器时代以来数千年延续不断，大量存在、出现在华南社会生活与物质文化的诸方面，反映了“蛇”在华南土著历史文化中的浓重呈现与深厚沉淀，这正是华南所处的热带与亚热带湿热环境、蛇类种类数量繁多、人蛇伙伴关系胶着的文化生态结果。“南蛮蛇种”所概括的南方土著自然崇拜、图腾信仰，也成为古代中原华夏、汉人看华南“蛮夷”、百越等土著的一个重要的族群识别符号。

我们曾梳理了华南考古与民族志中与蛇崇拜有关的资料，阐述“南蛮蛇神”文化史[6]。历史层位学与图像类型学的进一步分析表明，华南蛇类“有灵”崇拜形态的主体是多样且分层的，在土客（越汉）民族更迭、文化变迁的大氛围下，依次经历了被顶礼膜拜的“蛇种”，到千夫所指的“蛇妖”，再到众望所归的“蛇神”，三种“蛇灵”先后出现于新石器时代迄今华南民族文化遗产逻辑上的底层、中层与上层，即底层土著社会“我文化”的“图腾蛇种”，中层华夏、汉人社会“他文化”被镇斩的“蛇妖”，上层汉越融合中被“教化”的“侍者蛇神”。“蛇见华南”三阶段的剧烈变迁，跌宕起伏，是中华民族“多元一体”进程中华夏、汉民族强势南进、越汉族群统合变迁的深刻历史映照[7]。

“蛇种”“蛇妖”“蛇神”的分类、分层辨识，是华南蛇灵信仰研究上的新思路，也是图像考古学、考古类型学贡献于民族史文化史分层研究的有价值的个案，故在原文基础上重新补订、完善，以期求教于更多的学术同仁。

从文化生态学的角度来说，华南土著族群天生敬畏、喜好他们生存的山水环境中活跃的各种蛇类，从朝夕相处到笃信“有灵”，并寄托为远祖的化身，奉为图腾象征。这些土著蛇种图腾、蛇祖崇拜，虽在华夏、汉人的“他文化”话语中被蔑称为“南蛮蛇种”，但在史前、先秦的华南“土著时代”，在土著族群“我文化”的立场上，无疑是“正面”蛇神，是蛇灵崇拜文化的底层与本原。

这类土著“蛇种图腾”大量发现于“南蛮”“百越”地带的史前、上古时期考古文物，存续于中古迄今的黎、侗、傣、壮、畲、高山族等土著“后裔”以及某种程度土著化、越化的华南“汉人”民族志上的“蛇祖”“蛇母”“蛇娘”“蛇仙”“蛇王”“蛇神”等崇拜中，反映了华南土著“蛇种”图腾文化的史前肇始、上古繁盛、汉唐迄今的顽强存续。

1.华南新石器时代蛇纹陶器所见土著图腾肇始

印纹陶是华南新石器至青铜时代的一种代表性物质文化因素，有学者认为印纹陶的纹饰是蛇形、蛇皮鳞纹的简化，起源于古越族的蛇图腾崇拜[8]。实际上，作为印纹陶文化前身的华南新石器文化中，已经出现了我国史前文化中最密集分布的蛇形装饰纹样，代表了土著先民蛇祖崇拜、蛇种图腾的文化肇始。

在距今六七千年间的湘江上游与珠江水系间的高庙、咸头岭等文化中，出土了一批戳印、压印篦点、刻划、彩绘等形成的精美几何形纹、动物纹、星象纹、祭仪题材等装饰纹样的（白）陶器群，动物纹主题中除了飞鸟、獠牙兽为代表的神性动物图案外，典型的圈足盘、簋的腹外壁与圜底罐的颈、肩部常见装饰复线填点的波状、曲折状的条带纹饰，酷似蟠行的长蛇[9]。

华南新石器文化中比较明确装饰蛇形、蛇纹图案的器物见于良渚文化，浙江余杭良渚、庙前、奉化名山后、海盐龙潭港、江苏吴县草鞋山、上海金山亭林、青浦福泉山等都发现了写实或接近写实的蛇纹陶器，蛇纹常见于扁腹盘形鼎、高足浅盘豆、圈足壶的外腹和器盖上，刻画繁缛而有序的盘蛇纹，间有卷云、飞鸟，具有鲜明的蛇灵崇拜特征[10]。

2.百越青铜文化所见“蛇种图腾”的繁盛

华南百越系青铜文化中，有大量装饰蟠螭纹、蛇纹和蛇形的器物，蛇灵形象正面威严、逼真刻划，且突出在器物整体与装饰上的重点位置，不少是仪式重器，淋漓尽致地再现了蛇祖崇拜的社会氛围，是土著蛇种图腾文化繁盛的标志。

皖南商周青铜器装饰形象突出的蛇纹、蛇形，如繁昌汤家山的蟠蛇纹纽盖盉、蟠蛇纹矛，汤家山与青阳庙前汪村的鱼蛇纹圈足盘，芜湖的牺首蛇纹尊等，蛇形近乎写实，或盘圈俯伏，或昂首前瞻，动感十足，凸显图腾神祇的威猛、正气（图一）[11]。

图一 皖南吴越青铜器上的蛇图腾形象

（1. 青阳汪村盘内鱼蛇纹；2. 繁昌汤家山盘内鱼蛇纹；3. 繁昌矛蛇纹；4. 繁昌汤家山盉盖蛇形纽）

苏南无锡鸿山邱城墩、万家坟等墓地的仿铜青瓷器、硬陶器、玉器，堆塑、浮雕和刻划的群蛇形象特征鲜明，如堆塑6条或9条蟠蛇的青瓷鼓座、蛇形悬虫的青瓷甬钟、蛇形纽的青瓷镈钟与振铎、以8条蛇盘成的琉璃釉玲珑球形器、雕刻蟠蛇的玉带钩与玉佩饰等，满目皆蛇，崇敬蛇祖、张扬图腾的韵味十分浓重（图二）[12]。

图二 无锡鸿山越墓器物所见崇尚蛇灵的图腾形象

（1. 万家坟 M1:169 硬陶鼓座蛇形堆饰；2. 邱城墩 M1:1011 青瓷鼓座蛇形堆饰；3. 邱城墩 M1:1053 青瓷鼓座蛇形堆饰；4. 邱城墩 M1:21 玉带钩蛇纹）

江苏淮阴高庄、镇江王家山、六合程桥等东周墓出土的刻纹铜器中，精美、繁缛的蟠蛇纹、爬行四脚蛇（蜥蜴）纹主题突出，还有青铜盉上的蛇纹提梁、管状环形器上的小蛇装饰等，也都是崇拜蛇祖的正面蛇灵形象。此外，六合程桥墓发现的9件编钟的鼓面和舞面也都装饰类似的蟠螭纹和近似蛇形的螺旋形纹，江西贵溪崖墓的附加堆蛇纹陶坛、福建武夷山闽越王城的蛇纹铜铎等，也属于同类（图三）[13]。

图三 吴越青铜文化中的崇蛇形象

（1. 淮阴高庄 M1:48 铜盘内底外区六蛇蟠绕；2. 淮阴高庄 M1:3 铜盘内底外区十蛇蟠绕；3. 淮阴高庄 M1:0146 铜盘内底六蛇蟠绕；4. 镇江王家山东周铜鉴内底蟠蛇纹；5. 武夷山闽越王城铜铎舞面蛇纹；6. 六合程桥东周刻纹铜内底蟠蛇纹）

湘江流域东周时期越人墓葬中装饰几何纹和包括蛇纹在内的动物纹青铜器群，也成为区别于中原青铜文化的显著特点。衡阳渣江区赤石村春秋时期越人墓的蜴形动物饰提梁卣，造型与中原同类器相似，但卣腹部、器盖满布突起的20条蛇及若干蜴（四脚蛇）形动物形象，突显越人亲善蛇类、崇尚蛇灵的艺术特色[14]。岳阳莄口春秋时期具有越文化因素的楚墓中，也发现一件类似的人像动物纹铜卣，器盖及卣腹均装饰阳凸的蛇纹[15]。湘潭荆州乡金棋村的动物纹提梁卣，腹中部几何形地纹上突起双肩越式钺图案和12条蛇纹，器盖上也满布8条蛇及蜥、蜈蚣、蛙类、四脚小爬虫等动物纹样[16]。类似的蛇形象还见于衡山县霞流出土的一件春秋时期的蛇纹垂腹尊[17]。广西恭城秧家春秋时期的铜尊，颈部和腹部分别装饰四组由蛇斗青蛙纹为主、云雷纹为地的纹饰带，风格与湘江流域所见非常相似，被认为是湘江流域扬越文化的扩展（图四）[18]。

图四 湘江流域青铜文化中的崇蛇纹样

（1、3. 衡阳赤石提梁卣器盖及腹部蛇纹；2、4. 湘潭荆州金棋提梁卣器盖与腹部蛇纹；5. 恭城秧家铜尊腹部蛇纹）

3.华南民族志所见“蛇种图腾”的积淀与存续

秦汉以来，伴随着中原王朝的军政统一进程，华南先秦“苗蛮”、百越地带逐步统合为汉民人文为主体、“遁逃山谷”的“南蛮”后裔“大杂居、小聚居”期间的民族文化格局。现今华南壮侗、苗瑶语族及具有鲜明土著文化特征的“华南汉人”民族志中，分别存续“蛇祖”“龙母”“蛇母”“蛇娘”“蛇仙”“蛇神”“蛇王”等蛇灵形态，形形色色，特征鲜明，动态诠释了史前肇始、上古繁盛的土著蛇种图腾的内涵，更展现了华夏、汉文化主体氛围下土著蛇种图腾的浓重积淀、源远流长的强大生命力。

西江流域上游的广西武鸣、上林、马山、宾阳等大明山地壮族社会存有大量龙母村和龙母庙祭祀的是一对相依为命的蛇、母，传说远古时代当地村妇救起了一只小虫抚养成大蛇独龙，壮语名“特吉”，养母死后被特吉葬在龙头山顶并每年祭祀[19]。武鸣县两江镇的旧龙母屯还保留一尊古老的石雕蛇头图腾石，突显龙母文化的蛇图腾性质。广东德庆西江的“悦城龙母祖庙”，传说古时的一个悦城渔翁救起了西江漂来的一位女婴，并将其抚养成人，女孩在西江河滩上捧回一个巨卵，回家孵化出五条小蛇，她就将小蛇养在悦城河中，与五蛇相处如母子，被称为“龙子”“龙母”，蛇、母扶危济困于西江两岸，龙母死后葬在悦城东岸，后人立祠庙祭祀[20]。两广壮、汉社会传说的“龙母”都是蛇的养母，是一种特殊的“蛇母”、蛇种图腾。据不完全统计，清代西江流域的龙母庙就有352座，龙母行宫更多，大凡江河要冲和出海口处都有龙母庙，反映了蛇祖崇拜在岭南地域深厚的文化基础。

广西三江、龙胜等侗族的始祖“萨堂”也是一条大花蛇，传说上古时有两父女在上山打柴路上遇到一只大花蛇，昂头张口、尖长牙齿，大花蛇劝说老父把女儿嫁给它，后来姑娘就走入山洞与花蛇成亲，并产下一对男女，侗家人都是蛇种“登随”，而“登随”只存在于母系，女子是“登随”流传的渠道。侗民有严厉的蛇禁忌，禁捕禁食蛇类，每年元宵节期间，侗民都要身穿织有蛇头、蛇尾、鳞身的蛇形服饰，模仿蛇匍匐而行的步态，以隆重的蛇舞来纪念蛇祖“萨堂”[21]。

海南黎族各支系的创始神话有“黎母山传说”“勾花传说”“蛇郎”“蛇女婿”“五妹与蝻蛇”等，都说始祖为蛇。“黎母山传说”谓“雷摄蛇卵生一女号为黎母”[22]。“勾花传说”谓上古岛上一巨蟒生卵破出“蛇女”，蛇女长大，与过海采香男子结婚，生下一男孩，不久丈夫去世，剩下母子二人，而海岛荒无人烟，蛇女恐儿子难于婚配而绝后嗣，就与儿子商议，让儿东行寻找配偶，自己则用“勾花”之法在脸上锥刺绣面，然后抄近道与儿子相遇，因儿子已认不出母亲，遂结为夫妻繁续后代[23]。“蛇郎”故事说，古时一对孪生姐妹阿花和阿香常在月光下编制箩筐，一日漂亮的妹妹阿香发现箩筐内有一只大蟒蛇，蛇要阿香嫁给它，阿香说她不会嫁给会咬人的蛇，蛇就威胁阿香要杀死她的父母，阿香就随蟒蛇进山洞，逐渐夫妻和睦繁衍后代，成为黎族先祖[24]。黎族蛇图腾还表现在文身绣面形态上，《广东通志》卷二十八说，黎俗“以淡栗纹编其余地，谓之绣面”，其中“虫蛾花卉”应就是蛇纹，民国时期刘咸教授看到黎族文身的“斜形文素”甚似蛇身纹样[25]，海南“美孚黎”妇女在脸部和四肢均刺上蝻蛇状纹样，因而得名“蝻蛇美孚”[26]。

湘西苗族巫师雷师公的“蛇娘”巫术也具有鲜明的蛇祖特征，其所立的蛇娘祭坛内封入一个蛋，贴上“禁内有蛇”的字符，示人蛇卵有灵，法堂正中还竖一根雕有人面蛇身的法棍，如同图腾柱，施行巫术时在桃木板上画“人面蛇身”蛇符，供信众火化吞吃以逐邪弊害、神变万千，其咒语“存吾身，化吾身，化在南蛇肚里去藏身。去在南蛇背上去，回在南蛇肚里藏”也彰显蛇祖崇拜的核心内涵[27]。

闽东福鼎双华畲族的二月二“会亲日”歌会，也是一场祭祀蛇神的公会。相传畲民祖先开基的石洞中先后爬出两条赤黄、青蓝的大蛇盘在厝基上不愿离去，祖头公亲自把蛇送到水口放生并点香祷告，两只大蛇没有再回来，但祖头公夜里却梦见两只大蛇化身的红面和青面两位将军向他致谢，于是双华畲民择二月初二日在水口盖起石板宫，塑红面和青面将军两尊蛇神像以奉祀，从此畲民人丁兴旺[28]。

台湾南部排湾族、鲁凯族和中部泰雅族、布农族，蛇图腾的神话与艺术内涵更加丰富。鲁凯族的始祖神话认为，远古时代海边漂来的陶罐里有两颗蛋，后来孵化成两条百步蛇，成为鲁凯人的祖先。又说太阳在山上产了两颗卵，一条蛇前来孵卵，生出一对男女，成为鲁凯部落头目的祖先，鲁凯平民则是由一种青蛇卵孵化而成的[29]。排湾族大武山神话说是一根竹子裂开生出许多灵蛇，化成男女祖先；考加包根山神话也说，太古时太阳在山顶上生下红、白二卵，由灵蛇“保龙”孵化出男女二神，成为排湾头目之家；知本山传说也说是一根竹子破裂滚下四颗蛋，孵出蛇身男女，繁衍众多的人类[30]。排湾、鲁凯等族的蛇图腾偶像最突出地表现在建筑形态上，头目家屋、青年会所、祖灵屋等都不同程度地装饰百步蛇形雕塑、盘蛇形象等，家屋内的陶壶、木盘、占卜箱、刀剑鞘等器具也都不同程度装饰蛇纹和人像（图五）。文身图案也由蛇纹演变而来，《隋书·流求传》：“男子拔去髭鬓，身上有毛之处皆亦除去。妇人以墨鲸手，为虫蛇之文。”泰雅族、赛夏族保存了最典型的文身形态，以百步蛇身上的三角形斑纹演变成的各种花纹如曲折线纹、半圆形纹、叉纹、网纹、菱形纹等为主[31]。

图五 台湾屏东雾台鲁凯族公屋的蛇图腾装饰

（作者摄于 2008 年）

汉化的百越等土著后裔是华南汉民人文重要的来源之一，在“华南汉人”社会文化中也保存着丰富的蛇种图腾“文化残余”，除了前述岭南壮、汉民社会相同的“龙母”图腾外，江、浙、闽的汉民社会还有许多“蛇王”崇拜[32]。在江南苏、浙地带，“蛇王庙”及蛇神偶像崇拜随处可见，如南京太仓、苏州娄门内的蛇王庙，宜兴城隍庙、南京太仓土地庙中的蛇神崇拜等，这些蛇神塑像或为蟠蛇形态，或为人首蛇身，或为蛇郎君手中握蛇，或蛇娘子佩蛇形发簪，旧时太仓、常州、宜兴一代还常见“召蛇”或“请蛮家”的巫术，即在遇到天灾人祸和巨大灾难时，举行仪式，请求蛇神“蛮家”保护，祭祀时使用人首蛇身像和蛇形、蛇蛋形的食物，蛇种图腾的原味浓重[33]。

在闽中，蛇神庙、蛇王庙是常见的民间宫庙，福州城内的闽越王庙的“蛇王”“有二将，居左右，尝化青红二蛇[（明）谢肃：《竭镇闽王庙》诗]”。南平樟湖板镇的“蛇王庙”保存了闽中地区最完整的蛇图腾习俗，该庙供奉的“蛇王”为连姓蟒蛇精，称“连公”“连公爷”，“连公庙”内供奉“连公蛇神”、光绪年蓄蛇瓷瓮等，每年农历正月十七至十九有“游蛇灯”、农历七月初七有“活蛇赛神”。游蛇节的蛇灯由纸扎巨型蛇头、蛇尾及中间衔接的灯板组成，几百人的游蛇队伍人手一板接成长达几里的蛇身，入夜时分绕镇游行直至夜半。“活蛇赛神”初见于明代谢肇淛《长溪琐语》，“水口以上，有地名朱船坂（即樟湖坂），有蛇王庙，庙内有蛇数百，夏秋之间赛神一次。蛇之大者或缠人腰或缠人头出赛”。每年六月间，当地民众就外出捕捉活蛇，将之交给庙中的庙祝“蛇爸”置于蓄蛇瓷瓮中，七月七日再分发给参加“活蛇赛神”的男子，人手一蛇，人们或将蛇缠于头上，或盘于腰上，活动后将活蛇放生于闽江水中，并在蛇王庙前搭台唱戏以酬神灵（图六）[34]。此外，闽人还崇尚蛇簪、蛇髻，清人施鸿保《闽杂记》说“（福州农妇）多带银簪，长五寸许，作蛇昂首之状，插于髻，俗名蛇簪”。彭光斗《闽琐记》记载福建妇女好将头发盘成黑蛇蟠卷状，“髻号盘蛇……乃见闽妇女绾发，左右盘绕，宛然首戴青蛇，鳞甲飞动，令人惊怖”[35]。

图六 福建南平樟湖板“蛇王庙”的“活蛇赛神”活动

（照片由福建省武夷山闽越王城博物馆常浩馆长提供）

可见，以“南蛮”“百越”土著文化为主体的“蛇种”“蛇祖”“蛇王”图腾是华南蛇灵崇拜源远流长的原始形态与逻辑底层，肇始于史前时代，繁盛于上古青铜时代，积淀、传承、存续于唐宋以来的壮侗、苗瑶语族等土著后裔族群及具有鲜明土著化、越化特征的“华南汉人”民族志中。“蛇种图腾”作为史前、上古时期以土著为主体的华南社会顶礼膜拜的“正面”蛇灵，济世保民，神圣有力，并成为千百年来“反面蛇妖”“改良蛇神”等后世蛇灵改造、变迁的“原型”，凸显其在华南区域文化体系中的底层特征。

周汉以来的华南历史、考古与民族志资料中，出现了许多“镇蛇”“斩蛇”“操蛇”“噬蛇”“蛇妖”及“恶龙”等“反面”蛇灵的图像文物与神话传说，这些遭遇镇、斩的“蛇妖”“恶龙”与上述史前、上古时期底层形态的土著“蛇种图腾”的正面形象完全不同，表现为明显被动、反面的角色，反映了周汉以来中原华夏、汉文化南播过程中，华南地区越汉族群更迭、民族文化主体剧烈变迁，土著“蛇种图腾”的跨文化遭遇与“他文化”转型。土著“蛇种”沦为华夏、汉人社会文化立场上千夫所指的“反面”“蛇妖”角色，是南迁的华夏、汉人在蛇灵信仰上“拨乱反正”、文化秩序重构、正统叙事重塑的政治与文化实践。

1.楚人“厌蛇”而“擒蛇”“杀蛇”“噬蛇”的神话与文物相较于自史前时代迄今源远流长的土著“蛇种”“蛇祖”“蛇王”图腾形象与传说，“反面”、被镇斩的“蛇妖”形态的出现要相对晚一个历史时期，比较明确的资料出现于东周时代，是楚汉兴起、秦汉统一、越汉更迭大背景下出现的蛇灵形象变迁。

楚地、楚人有“厌蛇”而“擒蛇”“杀蛇”“噬蛇”的传统。传说“后羿断蛇”就是与“射日”齐名的、成就尧为天子的一系列伟大“事迹”之一，《淮南子·本经训》语：“尧乃使羿……断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。”春秋时期孙叔敖因少时杀蛇而积“阴德”并成为楚国丞相，更彰显了杀蛇在楚地为道德、文化高尚的善举，《论衡·福虚篇》载：“楚相孙叔敖为儿之时，见两头蛇，杀而埋之，……有阴德者，天必报之。汝必不死，天必报汝。叔敖竟不死，遂为楚相。”《山海经》中描述的不少山海神怪“操蛇”“衔蛇”“践蛇”等情景也多发生于楚、越之地，《山海经·中山经》语，“洞庭之山，……是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇，多怪鸟”。《山海经·大荒北经》语，“有儋耳之国，任姓，禺号子，食谷。北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤。又有神衔蛇、操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良”。《山海经·大荒南经》语，“南海渚中有神，人面，珥青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余”。有学者认为，这类“操蛇神怪”流行于战国到汉代的江南，就与楚汉勃兴、楚人崇鸟“厌蛇”习俗有关[36]。

楚人从“厌蛇”到“杀蛇”“操蛇”“噬蛇”的事像，有不少考古出土实物证据。前述出土象征吴越蛇祖崇拜的蟠蛇纹、四脚蛇纹青铜盘的江苏淮阴高庄东周墓葬中，就共存有神人“戏蛇”“擒蛇”“斩蛇”“践蛇”形象的青铜匜，常见“神人”双手擒蛇（图七：1、2）或执戈擒蛇、斩蛇（图七：3、4），或神人头顶两鸟、两手抓住兽尾、两耳伴蛇、两脚踩踏两蛇（图七：5）等[37]。当然，淮阴高庄的东周墓葬到底是吴越人墓葬，还是楚人墓葬，学者间有不同的认识，但这批墓葬中分别代表崇蛇的“蛇种图腾”与厌蛇的“斩蛇”“践蛇”两种截然相反的蛇灵形象的青铜器共出，体现越、楚两族不同的文化立场，背后蕴含了楚、越族群接触、杂处与融合过程中复杂的文化碰撞、冲突并蓄。此外，湖南、河南等地多处战国楚墓的操蛇、噬蛇镇墓兽，学界已有较多关注。湖南湘乡牛形山战国楚墓就有噬蛇镇墓兽，“蛇似乎已被镇住不能动弹，蛇已作为一种被制服的对象，楚人常常通过这种巫术来表达自己的愿望与爱恶”[38]。河南信阳楚墓的镇墓兽，圆目兽首、张口吐舌，两前爪抓住蛇身的首尾，大口咬噬蛇身中段（图八）[39]。楚墓中频出的这类噬蛇镇墓兽，生动再现了楚越冲突进程中“图腾蛇种”的惨烈遭遇。

图七 淮阴高庄东周墓刻纹铜匜上的“擒蛇”“斩蛇”“践蛇”图像

（1.M1:0154 刻纹铜器；2.M1:0138 铜匜内壁；3.M1:0153刻纹铜器内壁；4.M1:0138 铜匜内壁；5.M1:0154 刻纹铜器）

图八 楚墓中的“噬蛇”镇墓兽

（河南信阳楚墓 M1-694，左：镇墓兽正面；右：正面中上段张口局部放大）

楚人的“厌蛇”传统，在周汉时代发展为普遍的“操蛇”“擒蛇”“杀蛇”“噬蛇”现象并大张旗鼓地被刻划在青铜器、镇墓兽上，不再是简单的民俗现象，而是一起重大的文化史事件，与周、汉时代周楚、楚汉在华南的民族文化扩张与强势统一有关。据《史记·越王勾践世家》，“楚威王兴兵而伐之，大败越，杀王无彊，尽取故吴地，至浙江，北破齐于徐州。而越以此散，诸族子争立，或为王，或为君，滨于江南海上，服朝于楚”。楚统一江南，是华夏、汉民族文化南播、统一华南的前奏，周楚、吴越间发生的土、客文化更迭、冲突与融合，深刻地反映在华南蛇灵崇拜的正、反“拨乱”与文化重塑上，不管是淮阴高庄东周墓中的正面“蛇种”与被“擒”“践”“斩”的反面“蛇妖”共存，还是楚墓中的“噬蛇”“操蛇”的镇墓兽，都可以见到这一时空族群迁徙、冲突与更迭的历史踪迹。

2.“刘邦斩蛇”故事的民族史含义

刘邦“斩蛇”，是历代开国帝王为渲染改朝换代“历史天意”之神异社会氛围而刻意塑造的“附会兴王”故事中影响最大的一个。这一塑造“造反有理”的“斩蛇事迹”收录于《史记·高祖本纪》，“高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之”。

刘邦集团的塑造“拔剑击斩蛇”这一“壮士”事迹，关键是要假借在中国文化中常为巫婆（具有沟通天地特异功能）的“老妪”之口，说出刘邦为“赤帝子”，且添加“日益畏之”的寒蝉效应，达成“预言”刘邦帝业的最终目的。此类“塑造”与同样收录于《史记》（《陈涉世家》）的“鱼腹丹书，篝火狐鸣”故事所要传达的陈胜、吴广“智勇双全”“大楚兴，陈胜王”的“天意”如出一辙，符合古代文明中核心要素“巫术政治”“以神惑众”的典型逻辑。古今名家对这类“撰出”的历代帝王“建国史”“创业政治史”，已有深度的洞察与剖析[40]。

除了学界已有广泛讨论的建国社会史、政治文化史这一显性层面，“刘邦斩蛇”故事隐含的深层民族史意义总被忽略，即越、汉民族在对待蛇类上的潜意识认知差异。蛇并不是自然界中最难对付的虎狼猛兽，如果要高度表现刘邦“壮士扬威”的政治道德，挥剑砍下一只猛虎、恶狼或狡猾的狐狸，无疑将获得更神的“道德天理”、更大的“神异光彩”、更好的“帝国预言”效果，但刘邦集团在故事的塑造中却选择了一只一刀毙命的软弱爬蛇，相对于“建国大业”，此招大有“牛刀杀鸡”之惑。但是，如果我们联系夏与蛮、汉与越族群的图腾、祖灵文化差异，联系周汉时代华夏、汉民人文视野中脱口而出的“南蛮蛇种”“东南越蛇种”的自由心证，联系楚人长久的“厌蛇”传统及“楚汉一家”在建构秦汉文明的华南实践上的特殊重要性，刘邦“壮士”形象策划团队潜意识的“厌蛇”心理昭然若揭，挥剑杀“蛇”虽削弱力度，但更是族群心理学上一次自然流露与必然选择，可以理解！甚至，“刘邦斩蛇”的情节，与前引《论衡》所记春秋时楚国孙叔敖因杀蛇“积德”并后成为楚相的“事迹”不能说没有雷同！因此，“刘邦斩蛇”的民族史含义是不可忽视的，它至少是华南蛇灵信仰发展史“中层”周、楚、汉主导的“镇斩蛇妖”民族文化变迁的马甲更换。

3.汉唐以来汉人“斩蛇”“镇蛇”“烧蛇”神话的发展与传播

汉唐以来，华南文化史、民族志中上的“斩蛇”“驱蛇”“镇蛇”“烧蛇”神话与民俗获得了进一步的发展与传播[41]。“镇斩蛇妖”的接连塑造与广泛传播，是华南越汉族群更迭、变迁背景下，以汉人为主体的华南社会文化重塑在蛇灵信仰上深化的表现。

“李寄斩蛇”是以政治史著称的“刘邦斩蛇”之外，单纯文化史神话的典型代表。传说的主角是福建将乐地方的一条“祸害民间”的大蟒蛇，故事出自晋干宝《搜神记》卷十九，“东越闽中，有庸岭，高数十里，其西北隰中，有大蛇，长七八丈，大十余围，土俗常惧。东冶都尉及属城长吏，多有死者。祭以牛羊，故不得祸。或与人梦，或下谕巫祝，欲得啖童女年十二三者。都尉、令、长，并共患之，然气厉不息。共请求人家生婢子，兼有罪家女养之。至八月朝祭，送蛇穴口。蛇出，吞啮之，累年如此，已用九女。尔时，预复募索，末得其女。将乐县李诞家，有六女，无男。其小女名寄，应募欲行……至八月朝，便诣庙中坐。怀剑，将犬，先将数石米糍用蜜麨灌之，以置穴口。蛇便出，头大如囷，目如二尺镜，闻糍香气，先啖食之，寄便放犬，犬就啮咋，寄从后斫得数创，疮痛急，蛇因踊出，至庭而死。”“越王闻之，聘寄女为后，拜其父为将乐令，母及姊皆有赏賜。自是东治无复妖邪之物。其歌湛至今存焉”。“李寄斩蛇”神话包涵了很多新的文化史信息，一方面详尽罗列了大蟒蛇“祸害民间”“吞食民女”“致死官吏”等诸多“罪状”，塑造并渲染“蛇妖”的十恶不赦形象，这不但是底层土著“蛇种”所未有的，也未见于上述楚人及刘邦单纯因“厌蛇”而“擒蛇”“杀蛇”“噬蛇”“斩蛇”诸神话；另一方面大力褒奖李寄斩蟒事迹，英雄的父母姐妹都得到了官府的奖赏、授以县令官职，事迹世代传颂。新内涵展现了秦汉统一以来以汉人为主体的华南社会在镇斩“蛇妖”个案上的文化塑造、社会重建的高度用力，是王朝政治深化、推进“一体”进程的民间宗教实践。

类似斩杀、火烧、驱逐“蛇妖”“恶龙（蛇）”“蛇患”的神话常见华南他地。许真君斩除“蛇患”的传说见于唐代，张鷟《朝野佥载》卷三载：“西晋末有旌阳县令许逊者，得道于豫章西山。江中有蛟为害，旌阳没水剑斩之。后不知所在，顷渔人网得一石甚鸣，击之声闻数十里。唐朝赵王为洪州刺史，破之得剑一双，视其铭一有‘许旌阳’字”。嘉靖《建阳县志》卷四“名胜”载，妙高峰下的横山王庙曾为“妖蛇”所据，村民要用童男童女祭祀，如有不满，常激发水旱、制造瘟疫，坑害百姓，最终被村民火烧庙宇，驱逐蛇妖。宋洪迈《夷坚志》支戊卷三载，宋绍兴二十九年，建州政和人借口纳妾从莆田买到一女孩，买回后为其沐浴、抹香、穿着新衣，关在房里不敢碰触，其实此人养了一条大蟒蛇，每天都要焚香跪拜，有一天他终于要将女孩祭蛇，他将蛇笼移到女孩的房间，黄昏时刻陈设祭品、祈祷蛇神，然后离开，大蟒蛇出来后，惧怕而不敢吃，然后就消失了。黔东南台江施洞镇苗族也有火烧“恶龙洞”的神话，传说远古的一天，清水江边的苗民父子保与九保突遇狂风巨浪，江中恶龙把九保拖进龙洞杀死，保就放火烧了龙洞、烧死恶龙，恶龙灵魂作祟并危害清水江边百姓生活。恶龙托梦给苗民，希望他们能用杉木仿照它的身躯造龙船，每年在清水江边划几天，就能保佑苗民，于是各寨纷纷伐木造舟，每年农历五月二十五日划龙船竞赛，果然获得风调雨顺[42]。

迄今，闽中长汀、连城、德化等地的许多“蛇王庙”“龙图宫”等蛇灵宫庙，仍保留着“镇斩蛇妖”的偶像崇拜。清光绪《长汀县志》卷二十六、二十七载，长汀府城西门外罗汉岭有“蛇王宫”一座，庙中供有蛇王菩萨像，蛇王形似一僧人，手中执有一蛇。厦门大学人类博物馆内藏一件长汀“蛇王像”，“蛇王”非蛇，而是手举棒槌、足下踩踏一只青蛇的黑面神灵。笔者在闽西连城、闽中德化先后调查到两座民间宫庙中都有情景相似的“镇蛇之神”——连城的一座宫庙中两条黑蛇被手持利剑的“定光佛”踩踏于脚下，德化“龙图宫”祭祀的“玄天上帝”偶像右手高举利剑、两脚分别踩踏红蛇与青龟（图九）。显然，这些庙宇所供奉的“蛇王”并非原初土著（蛇种）意义上的“蛇神”“蛇王”，而是高举刀剑、踩杀“蛇妖”的李寄、许君一类的“镇蛇之神”，是华夏、汉文化主导以“镇斩蛇妖”“扫除牛鬼蛇神”为特征的改造土著进行时。

图九 当代闽中宫庙所见“镇蛇之神”

（左，厦门大学人类博物馆藏闽西长汀标本；中，笔者摄于闽西连城；右，笔者摄于德化龙图宫）

简而言之，周汉以来的华南历史神话与考古文物中出现了一系列与底层“蛇种图腾”伦理相悖的“操蛇”“擒蛇”“镇蛇”“斩蛇”“逐蛇”“噬蛇”“烧蛇”等民俗故事与蛇灵形象，体现了土著正面“蛇神”向华夏、汉族立场上反面“蛇妖”转变的文化史过程。这一过程是持续不断的，缘起于“厌蛇”“噬蛇”的楚汉时代，发展与广泛传播于“刘邦斩蛇”“李寄斩蛇”的汉唐之间，延续到晚近历史时期迄今，反映了越汉民族文化更迭阶段华南蛇灵形态发展的“中层”特征。这一“中层”阶段的文化构成又是复杂的，甚至在特定时空文化如淮安高庄东周墓中“崇蛇”与“镇蛇”、“蛇神”与“蛇妖”共出，这与夏越、汉越文化更迭过程中的跨文化交叉、并蓄的复杂性有关。但无论如何，周汉以来出现的一系列华夏、汉文化立场的镇斩“反面”“蛇妖”“恶龙（蛇）”“蛇患”的神话、民俗与文物形象，生动地反映了楚汉、百越在长期的族群更迭、文化冲突与碰撞过程中，以汉文化为主体的华南社会在族群重构、蛇灵信仰重塑上的跨文化用力。

所谓“教化”蛇神，是指经过了一轮轰轰烈烈的跨文化“镇压”之后，以汉文化为中心的华南社会对蛇灵信仰的进一步重塑与改造。相较于中层阶段汉越更迭、冲突与碰撞背景下，斥“南蛮”“蛇种”为“蛇妖”并施之激烈的革命性的镇、斩，唐宋以来华南民间传说与神话故事的上层，出现了另一类诸如“九使蛇神”“侍者公”“白蛇传”等被“改造蛇妖”“改良蛇种”并最终成就“教化蛇神”的形象与内涵调整，体现了华夏、汉文化立场上蛇灵信仰的调适与汉越族群的统合。在这些神话传说与蛇灵形态中，曾经被蔑为“南蛮蛇种”，曾经被斥责为“牛鬼蛇神”“祸害民间”的“蛇妖”“蛇精”，都被一一教化、改造成“蛇面人心”的善神，完美地成就了中华民族“多元一体”进程的华南篇章。

“九使蛇神”的传说流行于闽东沿海一带，始载于明代徐勃《榕荫新检》，传唐僖宗年间，福州市福清县黄檗山中的一只大蟒蛇，把村民孙乾的妹妹抢到山洞中，并生育了十一个蛇仔，其中第九仔成神，乡人立庙祭祀，即所谓“九使”或“九婿”蛇神。清道光《黄檗山志》引《晋安逸志》的记载大同小异，说唐僖宗时福清黄檗山大帽峰西北有一巨蟒作怪，乡人刘孙礼妹妹刘三娘被巨蟒掠入洞内为妻，并先后生育了十一个蛇仔。刘孙礼十分愤怒，就外出学法，归来接连杀了巨蟒及八蛇仔，当要砍到第九仔时，刘三娘于心不忍，急忙跪下求饶，后来三个幸存的蛇仔都被教化、皈依为蛇神，民间称之为“九使”“十使”“十一使（婿）”，乡民立庙奉祀，春秋献祭。邻近的连江县城关玉山品石岩“蛇王庙”也祭祀“九使蛇神”，庙中供奉有“蟒天洞主”、刘夫人、“九使”、“十使”、“十一使”三蛇仔神像[43]。“九使蛇神”传说在文化史上的中心内涵“蛇种”“教化皈依”“蛇神”，无论是《榕荫新检》版本的孙乾妹妹，还是《晋安逸志》版本的刘孙礼妹妹，她与蟒蛇生育的蛇仔无疑都是“蛇种”，因此具有鲜明的土著图腾色彩，但这一蟒蛇又都因“劫掠”民女引发众怒，属于汉民人文视野中的坏蛇、“蛇妖”，最后其后代蛇仔又都被“教化”“皈依”为汉民人文心目中善良的“蛇神”，获得春秋祭祀。这一从“蛇种”教化为“蛇神”的过程，生动地演绎了汉越文化统合背景下，华夏、汉人心目中的“南蛮蛇种”被教化、皈依为“蛇神”的过程。

“侍者公”的传说流行于闽南地区，大约一千多年前，漳州平和地方有一妖蛇长期危害民众，唐会昌五年僧人杨义以法力制服妖蛇，蛇妖改邪归正，成为杨义的随从侍者并为民众做了许多好事，修炼成神，于是闽南各地民众塑像立庙祭拜“侍者公”神，这就是今闽南漳州地区众多“侍者公庙”的由来。“侍者公”从“蛇妖”被制服、修炼成“蛇神”的过程，同样是一出十分精彩的“南蛮蛇种”汉化史。

江南地区流传久远的“白蛇传”故事，也透露出类似的文化史讯息。“白蛇传”是中国古代四大民间传说之一，对该神话来源和形成也有多种不同的解释，明代冯梦龙《白娘子永镇雷锋塔》将故事定型。该故事应有华南区域深厚的蛇灵神话基础，反映了汉民人文视野下“白蛇”的“蛇妖”的角色，故事中的“白蛇”时以白衣女子现身、时又蛇形毕露，被设计成专门掠杀男人的“蛇妖”。在明清小说中的白蛇故事中，“蛇妖”白娘子与许仙的爱情遭遇“法海和尚”的阻扰，白娘子被永镇雷锋塔十八年，最终被“改造”成“蛇面人心”好女子，从“蛇妖”变成“白娘子”（蛇神），数百年来再获广大民众的深情缅怀。唐宋、明清汉话文本下“蛇妖”白娘子故事的跌宕情节，告示了华夏汉人视野中“反面”的“蛇妖”应被“改造”、汉化成符合华夏汉民为主体的大一统社会的“正面”蛇神，再次折射出汉民人文面临“非我族类”的“南蛮蛇种”时强大的跨文化用力。

就是说，唐宋以来华南社会文化中的“九使蛇神”“侍者公”“白蛇传”等传说故事，展示了一个相同的文化史进程，体现了华南蛇灵信仰的一个新阶段（上层），即“祸害民间”的“蛇妖”被改造、教化、皈依为以汉民为主体的“人民”喜爱的“蛇神”。这一上层的蛇灵形态，与前述底层阶段“南蛮蛇种”源远流长的土著主体氛围截然不同，与中层阶段汉越更迭、汉民人文主体阶段塑造的“镇斩蛇妖”形态也有别，从革命到改良，体现了华夏、汉文化立场上蛇灵信仰的调适与汉越文化的成功统合与“众望所归”。

“南蛮蛇种”是华夏、汉人话语中的华南土著“图腾”，是华南“蛮”、越土著的象征，更是中华民族多元一体进程中以越汉更迭、融合为核心的华南民族变迁史“底层”的代表性文化要素。华南蛇灵信仰从土著“图腾蛇种”，到周楚汉人的“镇斩蛇妖”，再到汉越统合社会的“教化蛇神”，生动再现了以史前文化“重瓣花朵”、上古“华夏中国—四方万国”为代表的中华民族“多元一体”进程在华南社会的演绎[44]。

以汉人为主体的华南文化的形成，不能理解为汉晋以来“中原板荡”“衣冠南渡”的华夏、汉人与土著的“南蛮”、百越之间简单的族群替代，而是在华夏化、汉化与土著化的双向融合、汉越统合中形成的新的汉民人文共同体，使得“华南汉人”成为我国汉民族大家庭中非常特殊的一环[45]，“南蛮蛇种”的文化境遇与形态变迁就是这一复杂文化史过程的映照。伴随着周汉以来的南、北方文化接触、族群迁徙、土客冲突与融合，土著蛇种在传承与顽强延续的同时，历经剧烈而深刻的两次文化改造。第一次“改造”出现于中原华夏、汉文化南迁并与“南蛮”“百越”跨文化接触的早期即周汉时期，土客之间、越汉之间出现了文化上的激烈冲突，土著“蛇种”被渐为社会文化主体的楚汉文化妖魔化为千夫所指的“蛇妖”“恶龙（蛇）”“蛇患”等反面形象，并施以“镇斩”，在神话传说与考古文物中相继出现了诸如“擒蛇”“斩蛇”“镇蛇”“操蛇”“噬蛇”“烧蛇”等惨烈的“中层”文化景观，体现了越汉文化更迭期华南社会在神灵信仰上的文化重塑与神灵再造的“革命性”特征。第二次“改造”出现于华南社会历经千百年的越汉统合、土客文化深度融合后的唐宋以来，汉文化立场上的土著“蛇种”虽不脱“蛇妖”的反面角色，但这一阶段神话传说与文物形态以“九使蛇神”“侍者公”“白蛇传”等为代表的“教化”蛇神，体现了华南社会对“南蛮”蛇种改良的文化期待，形成越汉文化统合背景下华南社会文化重塑与神灵再造从“革命”转向“改良”的新阶段。三层多样性与阶段性的蛇灵形态，展现了华南文化史进程中华夏化、汉化与土著化、越化的双向融合景观，最终（上层）形成的“蛇面人心”的“教化蛇神”，可谓越汉统合的新的“华南汉人”共同体内“众望所归”的文化结果。

“龙”作为存在于中国人认知领域的“图腾符号”，并非生物学上真实存在的一个物种，是汉文史籍中“智慧”“万能”之躯的虚拟的精神象征。许慎《说文解字》卷十一篇（下）“龙”部，“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”。对于这样一种虚拟“物种”的历史来源和在现实世界的“原型”，研究者有很不一样的看法，蛇、鳄鱼、蜥蜴、龟、马、牛、猪、鸟、熊、雷电等都曾被不同学者解读为“龙”的隐喻对象[46]。实际上，“龙”在现实世界的原型很难确定，其形象特征也不具有唯一性，古人所谓的“九似”主要是唐宋以来的文人士绅演绎“勾画”，如宋代罗愿《尔雅·翼·释龙》语：“角似鹿，头似驼，眼似龟，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”明代李时珍《本草纲目》卷四十三“鳞”部又有不同的表述：“龙有九似，头似驼，角似鹿，眼似兔，耳似牛，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎，是也。”作为一种虚拟的图腾符号、中华人文的精神象征，“龙”虚拟“九似”形象的“多元”特征，与中华民族一体文化的“多元”来源性质吻合。不难推测，“龙”之所以能将不同的图腾动物形象集于一身，大致反映了史前至上古时期以中原为中心的“四方万国”范围内多民族文化冲突、融合、统一的历史过程。因此，把“龙”看成是华夏、汉族原创的，并伴随华夏、汉文化传播、融合而逐步为整个“中华民族”所认同的“统一”的“始祖”象征与图腾符号，应该不会大错。

从图腾符号的角度看，在周汉以来的蛮夏、越汉文化更迭，唐宋以来的土客融合背景下，“南蛮蛇种”历经被“镇斩”与被“教化”两个阶段的文化改造，最终“改良”成汉越文化都认可的“蛇神”，或为融入以“龙”为图腾的中华民族“多元一体”文化体系奠定了重要的文化基础。“南蛮蛇”作为塑造“中华龙”虚拟、象征形象的有机元素之一，成为前述宋、明以来文人勾画的中华龙“九似”形象之一，应是这段图腾符号上多元一体进程的又一重要的文化史成果。如此则“南蛮蛇”与“中华龙”的异同问题也就迎刃而解了，“南蛮蛇”是“中华龙”虚拟“九似”的多元元素之一。汉文史籍中有不少龙、蛇不分的段落表述，如将“中华龙”归源于“南蛮蛇”，多为唐宋以来华南士绅阶层仰慕、崇媚中土情结的主观“心愿表达”。从这个意义上说，准确、清晰地认识华南民族史上“图腾蛇种”改造史及融入“中华龙”的塑造史，是澄清被混淆的蛇、龙关系史的重要前提。

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原文刊于《南方文物》2026年第1期

审核、校对：“江西考古”微信公众号工作小组