摘要: 　　 在我国宗教艺术的研究活动中，学者们都关注于信仰的普世价值而忽视了阶级、阶层的划分，这样的研究成果几乎没有。事实上，信仰传播中存在着因社会属性不同而产生的区别，这一点在宗教艺术中表现得特别突出。　　 西方13世纪神学家波拿文都拉就明确指出：“图像是为了那些无知者准备的，从而那些没有受到过教育的、不能够读《圣经》的人，可以通过 ...

　　 在我国宗教艺术的研究活动中，学者们都关注于信仰的普世价值而忽视了阶级、阶层的划分，这样的研究成果几乎没有。事实上，信仰传播中存在着因社会属性不同而产生的区别，这一点在宗教艺术中表现得特别突出。

　　 西方13世纪神学家波拿文都拉就明确指出：“图像是为了那些无知者准备的，从而那些没有受到过教育的、不能够读《圣经》的人，可以通过图像和雕塑来理解我们的圣餐仪式，因为它比《圣经》更直观。” 仅从信仰的传播方式看，信仰者的选择就是有所不同的。

　　 本文以汉墓葬绘画来说明这一点。汉墓绘画的主要类型是汉画像石和汉墓壁画，学术界以往基本上都是从艺术表现形式上来定性它们的区别，实际上，这两类绘画在图像体系上存在着明确的区别，即汉画像石表现的是民间社会仙界图像而汉墓壁画表现的是主流社会天界图像。这一区别的深入认识，有助于我们对汉人“死既长生”的墓葬信仰和墓葬活动有一个更加准确的把握，而且也可以图像叙事与文献叙事在信仰传播上的不同路径有一个理论上的梳理。本文的描述思路是：个案提出的问题，仙化西王母与神话西王母的观点提出，两个西王母的传播特征探讨。

　　

　　一

　　永城柿园西汉壁画墓天界图像提出的问题

　　 汉墓绘画表现长生信仰的图像体系是如何构建的呢？学术界关注的是西王母长生故事的表现。永城柿园西汉壁画墓是最早的汉壁画墓之一，墓主人和墓葬建设者在这里构造了一个比较完整的长生世界，但是，这里缺少西王母图像。那么，永城柿园西汉墓壁画为什么会缺少西王母图像呢？

　　 汉壁画墓中，目前已经发掘的最早的两座壁画墓是广州象岗山的南越王墓和河南永城芒山柿园壁画墓，两墓都为侯王级的墓葬建设，皆为西汉武帝时期。其中，永城柿园西汉壁画墓最为重要。

　　 广州象岗山的南越王墓，据考证可能是第二代南越王赵眛大案墓葬。该墓的形制为石板墓，石板上绘有朱、墨两色的卷云纹图案。因为这些图案内容简单，所以也有学者认为该墓还不能称之为壁画墓。相对于广州象岗山南越王墓的简单，永城芒山柿园壁画墓则有丰富的绘画内容。

　　 据考证该墓可能为梁共王刘买，时间约为汉武帝建元五年（前136）或略晚一些时间。据史记载，梁共王买为梁孝王的长子，在位7年。《史记·梁王世家》记：“孝王未死时，财以巨万计，不可胜数。及死，藏府馀黄金尚四十馀万斤，他财物称是。”刘买七年间享有这样巨大的遗产，所以他就有财力来好好经营他的墓葬了。

　　 永城柿园西汉壁画墓的形制是“凿山为室”的大型崖洞墓，有完整的墓道、甬道、主室和8个耳室，全长95.7米，最宽处有13.5米，主室为长方形，东西长9.5米，南北长5.2米，高3.1米，是个典型的大墓。该墓的壁画主要保留在主室，绘画的方法是先上一层泥灰，然后在泥灰上涂白粉作底，再在白底上绘以图像，约有30平方米。

　　 该墓壁画保持比较完整的图像是在主室顶部，约占主室顶部的三分之一，位于顶部前部（西段），南北长5.2米，东西宽3.2米。绘图方法是先涂朱砂作底，然后以墨线勾出物象轮廓，再以红、白、墨、绿四种颜色点填局部，壁画整体主色调为红褐色。这些绘图方法即使是放在东汉后期的壁画墓中也属复杂，直观地体现出了该墓的宏大气势。

　　 该墓顶部画面中最突出的图像是顶部中间的一条昂首向南的大龙，龙的身躯达5米之巨。龙躯本身，双角，双翼，口吐长舌，舌尖卷着一个怪兽，龙躯有鳞甲，颈部的鳍上和一只后足上绘有两只带蒂的花蕾。在龙躯旁边，左侧是一朱雀，背对大龙，长颈，长尾，口衔龙角，颌下两侧各有一只带蒂的花蕾，尾巴上扬形成两个云朵。龙的右侧是一只作腾越状的白虎，白虎一后足踏彩云，一前足攀神树，树上长有灵芝，它的两只耳朵上也同样长出两只带蒂的花蕾。龙舌所卷的怪兽，鸭首，身有鳞甲，鱼尾，背上长鳍。大龙、朱雀、白虎和怪兽这四个神物被条状云气纹所环绕和穿插其间，共同组成中心图案，在中心图案的四周是壁纹、菱格纹和火焰纹等几何图案。

　　 以上这些物象构图表现的主题是什么？汉人是追求长生的，继秦始皇之后，汉武帝时再次掀起了全国性的求仙运动，该墓为武帝年间，表现长生的主题应当是没有疑义。但如何表现，这却是需要探讨的。

　　 首先，该图表现的是天界而非是仙界。

　　 在汉武帝时期，人们追求长生，但是对于长生的内容却遇到了两个问题，一是如何长生，一是长生的结果是什么。对于第一个问题，秦始皇时期的方士已经给出了大家都能够接受的答案，这就是吃药，吃他们所说的长生药，这些药身边没有，一般得到大海里找和昆仑山上去找，所以在当时和以后的长生故事里，寻求长生药的情节是必不可少的。

　　 对于第二个问题，秦始皇的想法是将眼前的宇宙模式搬入要去的地方，将两个世界作为一个世界看待，因此而有了建始皇陵的行为。但是这个想法并不好操作，也非一般人能够办得到，所以人们必须按照自己的条件和思考不断地予以修订，主要是通过象征性的手法，比如将天象布于墓室的顶部，将现实生活中的一些物象绘于画面，等等。象征性最典型的图像是西王母，西王母是可以使人长生并到达仙境的仙人，以它的图像存在作为一个具像的符号表明仙界的存在。

　　 仙界是怎样构成的呢？西王母身边有一些神兽、仙物，但侧重点是解决长生之道而非解释仙界本身，无奈之下人们索性也学秦始皇将现实世界搬了进去，当然是一件一件地搬动而非整体搬动。这是一个新的认识，要经过不断的尝试，到了东汉中后期才被广泛接受，在汉武帝时是没有这些想法和作法的。

　　 但是，永城柿园西汉壁画墓并没有表现现实生活的仙界图像。从顶部的图像看，该墓将现实搬入的尝试并没有进行，画面上出现的只是传统的神兽，在一般的认识中，这些神兽又代表着天界。比如，苍龙、白虎和朱雀等。《三辅黄图》卷三记：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方。”这四兽即是星名，说的是天界。所以，受当时的认识限制，该墓表现天象明确，描写的是天界内容，而仙界的内容尚未勾画。

　　 其次，龙与鱼结合的天界情节。

　　 在汉代墓葬绘画中，龙是可以作为成仙的工具的，但这种认识的普遍被接受是在东汉。在西汉，尤其是西汉前期，人们更多的是将龙与始祖神联系的，盘古和女娲、伏羲、神农三皇，他们都有龙的身躯。汉代，地位至高的黄帝也是龙身。《史记·天官书》记：“轩辕黄龙体。”而且神灵的死亡也与龙的消失也有了联系，《春秋合诚图》记：“黄帝将亡，则黄龙坠。”人类始祖是遥远的事情，但当代帝王是他们的后代，所以龙有着与帝王自比的象征意义。

　　 《初学记》记治水英雄大禹的出生经过是：“（鲧死后）三年不腐，剖之于吴刀，化为黄龙，是用出禹。”这之后的历代帝王就有了与龙联系的自觉性，与龙联系似乎成为帝王的一个标志。汉高祖刘邦为了证明自己有龙的故事，就编了一个斩白蛇起事的传说，使自己的政权与龙搭是上了关系。

　　永城柿园西汉壁画墓中，这条大龙位置居中并占据着画面很大的面积，很容易体现出墓主人的身份，至少是一种意义明确的象征体。

　　 同时，大龙的舌尖含卷有着一条鱼，贺西林考释这条鱼是具有长生意义的鱼妇，我们同意这个观点。当这条有长生意义的鱼妇出现在有帝王象征意义的大龙卷舌之中时，墓主人强烈的长生愿望就表现得十分直观了。这是个长生的情节，即：有着帝王身份的墓主人想象着通过具有长生象征意义的鱼妇而得到长生的可能。龙是上天界的主体，龙舌上的鱼则是求仙的含义。永城柿园西汉壁画墓中，表现的是龙与鱼结合的天界情节。这样，天界的内容也有所充实和意义更加明确了。

　　 再次，天界积淀对墓主人图像的影响。

　　 墓葬艺术描写长生故事，这个故事是墓主人走向另一个世界的故事。汉之前，关于另一个世界的故事就有了深厚的文化积淀，不过其内容与汉人有别。先秦时期，在很长的时间里世人对死去的世界是没有好的想法的，人们认为人死后将成为鬼魂，鬼魂世界与身边世界是不一样的，鬼魂信仰者是害怕到那一个世界的。这样的状况下，墓主人是得不到艺术表现热情的。汉以后，人们不再那么惧鬼了，墓主人才有了被艺术表现的信仰基础。

　　 鬼魂信仰的主要内容是祖先崇拜，甲骨文中就有了大量的记载，据目前对商代甲骨文资料的统计，能够确认的关于祖先崇拜的卜辞条文有15000条，关于商人先王的记载有37人的名字，这其中的主要内容就是对祖先的敬畏。周人继承了商人的祖先崇拜思想。

　　 从祖先崇拜来认识鬼魂，也就是认为人死后灵魂就要升上天空与祖先并列，祭祀鬼魂就是为了得到祖先之灵的保护，这样的认识仍然敬畏祖先，想的都是如何讨好祖先。《诗经·楚茨》有这样描写的诗句：“祝祭于枋，祀事孔明，先祖是皇，神保是飨，孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。”

　　 但是，春秋以后这样的思想有了极大的变化，人死后灵魂可以上天，但还有上不了天的魄。关于魂魄的想法自古有之，但过去不被注意或不具体，到这个时候被注意到了，也具体了。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”中原有了这样的想法，楚地这一想法则更加丰富一些。楚地很早就有招魂的习俗，楚辞《招魂》就是一篇流传很广的作品。

　　 这一关于魂魄认识的变化到了汉代就迅速发展了，人们对死后世界不再敬畏而是热情的关注，想象着人死后生命形态的如何存在，并且有了自己的鬼魂信仰。王充《论衡·论死篇》说得详细：“人死精神升天，骸骨归地，故曰之鬼，鬼者，归也。”汉人对鬼魂是相信的，而且做了更加精细的辨析，投入了更大的热情。这时，人们已普遍认为鬼魂不死了。

　　 《史记·高祖本纪》记：“（高祖）谓沛父兄曰：‘游子悲故乡。吾虽都管关中，万岁后吾魂魄犹乐沛。’”既然魂魄不死，而且要回到故乡，那么存在的形式就不能不给予认真的考虑，辨析更精、热情更大的汉人就一步一步地在另外一个世界为鬼魂开拓空间，寻找着一个良好的归宿，反映在墓葬形制上就是横穴室墓的三个阶段发展。三个阶段大致是：先是将楚墓的方孔扩大而得到在椁内开通部分空间，然后是通过墓门和甬道的设立向外界开放，最后是祭祀空间和埋葬空间在结构上完全分开而确立祭祀空间的存在。

　　 以往人们在认识汉人鬼魂信仰时多注意文献上保存的材料，实际上汉墓形制的变化是最直接也是最明确反映汉人鬼魂信仰演变的。这一演变对汉墓葬绘画的意义极大，设若汉人如前人一样将鬼魂置于椁墓中，惟恐隔绝性和密闭性不好而将鬼魂限制于一个固定的活动空间以达到不与外界接触，那何谈在画面中对另外一个世界有种种的表现呢？鬼魂要进出活动，说明另一个世界的存在而且是与现实世界相通并因此而有许多相同的地方。对于这样一个世界，汉人务必要精心安排，这样在画面中也就有了反映的内容和存在的价值，画面的情节也就越来越丰富。

　　 总之，以上这些内容构筑了永城柿园西汉墓壁画的天界图像内容，而这些内容反映的主要是主流社会的文化积淀。永城柿园西汉壁画墓是一座侯王墓葬，墓葬绘画反映的也是主流社会的信仰内容，西王母图像的缺失提出来了问题，同时是不是也提出了这样的思考线索：主流社会的长生信仰与西王母信仰有着一些不同的信仰指向？

　　 我们将考察的对象展开到整个汉代墓葬绘画后可以发现，汉墓壁画都不把西王母图像作为主要内容，在目前已经发掘的壁画墓遗存中甚至只有两个西王母图像，这与画像石墓中普遍存在西王母图像的现象形成鲜明的对比。汉墓绘画表现长生信仰的图像何以出现对西王母的两种态度？以往学术界关注于文献而忽视图像，所以对这个问题几乎没有讨论过。从汉代西王母信仰传播的材料看，我们似乎也只能从图像表现的角度来进行深入的讨论。

　　二

　　仙化的西王母与神化的西王母的比较

　　 汉代是西王母信仰发展最为重要的时候，原有的原始宗教大神正在改造，新产生的人为宗教大神尚未形成，只有西王母得到了充分的发展，西王母成为汉一代最为人们所熟知并促进道教诞生的神灵人物。不过，在战国时期兴起并在汉代受到主流社会与民间普遍欢迎的西王母，四百年间并不是以一个简单的宗教形态发展，西王母信仰有着仙化和神化两种倾向。注意这两个倾向下发展的西王母，勾勒出的西王母信仰形态才显得更加完整。

　　 第一，仙化的西王母。

　　 西王母最初是一个中原之外的部落神，具有图腾性质。《山海经·大荒西经》：“西海之南, 流沙之滨, 赤水之后, 有大山, 名曰昆仑之丘。有神, 人面虎身, 有文有尾皆白, 处之。其下有弱水之渊环之, 其外有炎火之山, 投物辄然。有人, 戴胜, 虎齿, 有豹尾, 穴处, 名曰西王母。此山万物尽有。”

　　 目前，西王母早期资料中被世人最为熟悉的是《山海经》，类似这样直接描述西王母的文字在《山海经》中还有两段，即《海内北经》和《大荒西经》中的相似文字，这些文字都被后来学者们在研究中反复引用，西王母的原型也多由此而引出。《山海经》中的西王母，外貌奇特，居住于昆仑山，此山“万物尽有”，后来西王母形象上所具有的张力元素在这里已经基本具备了。

　　 汉代，西王母最著名的故事是它在奇特外形之外而与长生发生的联系，它的长生之道在汉代经过各阶层的宗教体验而成为广泛流行的信仰。汉代是一个疯狂追求长生的朝代，朝野上下，全民一致，而追求长生的具象路径就是做神仙或寻找神仙的长生指导，这方面正是西王母信仰的核心所在。司马迁在《史记·大宛记》中记载了张骞出使西域时还专门去了解了西王母的居住地：“条枝，在安息西数千里，临西海，暑湿。耕田，田稻。有大鸟卵如翁，人众甚多，往往有小君长，西安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老闻条枝有弱水、西王母，未尝见。”

　　 班固在《汉书·地理志》中也记载了他了解的情况，他比司马迁了解的更加详细，除了地理方位外，还提到了西王母的祭祀地点：“临羌，西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。北侧湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”在汉代的这条全民性的长生道路上，西王母这位人面兽身的图腾，由部落神变成为一个被仙化了的人为宗教神灵，人们为此而崇拜。所以，西王母在汉代有一个非常清晰的仙化面貌。

　　 汉代的求仙风气，是自上而下而形成的。秦始皇的求仙活动为汉代的求仙做好的充分的准备，这方面的史料，司马迁《史记》中有许多记载。比如历史上著名的徐市出海故事，《秦始皇本纪》记载：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”数千人入海求仙，庞大的规模令人叹为观止。

　　 进入汉代，汉武帝求仙活动是所有学者耳熟能详的。《史记·孝武本纪》有这样一段记载：“上遂东巡海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神仙者数千人求蓬莱神人。”这又是一个成千上万人的求仙活动。

　　 其实，汉武帝之外，其他汉代皇帝也多热心于求仙的活动。据《西汉会要·礼八》记载，建始二年，成帝曾接受匡衡、张谭所奏而废方士“所祠”，数量是“凡六百八十三所”。但哀帝时期，成帝所废又基本恢复，甚至还有更大的发展：“哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴神祀官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”有这么多的方士活动场所和这么多的活动次数，全民的求仙热情扑面而来。

　　 西王母何以能够长生？汉人认为它不仅自己是神仙，而且还掌握着能够使他人长生的长生药。汉武帝同时期的刘安热衷方术，他在《淮南子》中是这样描述西王母长生之道的：“羿请不死之药于西王母, 姮娥窃以奔月。”西王母是依靠不死之药而长生的，而且这个不死之药还引发了羿与妻子嫦娥的矛盾。

　　 东汉张衡在《灵宪》中对这个内容作了比较详细的描述:“嫦娥, 羿妻也, 窃西王母不死药服之, 奔月。将往, 枚占于有黄, 有黄占之, 曰:‘吉。翩翩归妹, 独将西行, 逢天晦芒, 毋惊毋恐, 后且大昌。’嫦娥遂托身于月, 是为蟾蜍。”张衡的描述中，不死药之外还有嫦娥、蟾蜍、月等长生要素，不过这些都是围绕着长生药而发挥作用的。在长生药故事的丰富和完备过程中，西王母的仙化开始有了一个完整的结构。

　　 归纳汉代仙化西王母发展的特征，大致有这样三点：其一，仙化西王母是全民性的神仙。仙化的西王母不仅得到主流社会乃至最高统治者的推泼助澜，而且在民间也深受欢迎。其二，仙化西王母是自上而下求仙运动的产物。西王母作为神仙的故事在正史中多有记载，《史记》、《汉书》中就有多段的描述文字。这些文字多是从帝王的行为出发，而且史家关心的也是帝王能否有一个正确的态度。就仙化的内容而言，主流社会还是给予接纳的。其三，仙化西王母没有政治要求。仙化了的西王母追求长生而与主流社会产生了广泛的联系，特别是对最高统治者具有了强大的吸引力，但是，仙化西王母无任何政治要求。学者们反复强调了西王母信徒在西汉末成为流民的事件，但是这个流民运动与西王母的长生之道无关。长生的西王母是一个与政治无关的信仰，这是一个与神化西王母完全不同的宗教体验。

　　 第二，神化的西王母。

　　 在西王母仙化的同时，西王母也在进行着神化的进程。所谓神化，是指西王母向至上神的方向变化。

　　 西王母是有神化基础的。《山海经·海内北经第十二》记：“西王母梯几而戴胜（杖），其南有三青（鸟）乌，西为西王母取食，在昆仑墟北。”西王母表现出来了原始神的奇异外貌和奇特的居住地、饮食等特征。《山海经·西山经第二》记：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”在这里，西王母增加了“司天之厉及五残”之职，这是西王母的最早神职。

　　 西王母神化的史料，班固《汉书》中的记载是被学者们反复引用的。班固在《汉书》中，《哀帝纪》、《天文志》和《五行志》三个地方有记载。《五行志》中是这样描述的：“哀帝建平四年正月，民惊走，持槁或一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相逢多至千数，或披发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师君国民聚会里巷仟伯，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’至秋止。”这是发生在西汉后期的西王母事件，也是一场成千上万人参与的西王母信仰运动，不过，这是一个由下而上的运动。从班固的记载看，这场西王母信仰运动不仅规模大，时间持久，而且影响也大，西王母的神化已经成为当时一个危险的社会现象了。西王母在这场运动中，已经有了救世的宗教品质，它可以使信徒免祸去灾，特别是“佩此书者不死”的宗教体验，已经使西王母有了至上神的面貌。

　　 不过，与西王母仙化的史料不同，西王母神化的史料在正史里记载非常少，《汉书》中的这三段记载被所有人关注，后人但凡言西王母的救世，必然引用班固的这几段记载。其实，汉代的西王母救世史料在正史中也就是这几段了。但是，在正史或主流社会文献之外的文献中，西王母救世的材料还有不少，比如说汉代的汉镜铭文，就有许多西王母的救世文字，而且这是一个普遍的现象。这类文字虽然是民间属性，但它的理论价值应当引起注意。

　　 杨爱国《汉镜铭文的史料学价值》一文中，有“汉镜铭文反映的汉代人的思想意识”一节，专门论述了汉镜铭文的思想内容，即汉代人的家族观念、汉代人企求长寿的思想、汉代的神仙和求仙思想、汉代人的富贵享乐思想和汉代人的爱情观念等五个方面。这五个方面都有西王母出现或与西王母相关。比如，关于汉代人的家族观念的铭文有：“蔡氏竟自有意, 良时日家大富, 七子九孙各有喜, 官至三公中尚( 常) 侍, 上有东王父、西王母, 与天相保兮。”关于汉代人祈求长寿的祈祷铭文有：“ 延年命长, 上如王父、西王母兮；”关于汉代的神仙和求仙思想的铭文有：“角王巨虚日得意, 上有龙虎四时置, 长保二亲乐毋。”西王母能够涵盖这些社会内容，说明在信徒宗教体验中它已经有了至上神的品质。

　　 王子今、周苏平在《汉代民间的西王母崇拜》一文中也认为：“汉代的民间西王母崇拜，不仅是神话学研究的重要课题，其实又是反映当时社会较为普遍的‘天下’观或称‘世界’观的文化现象……汉代受到普遍崇拜的吉祥永寿之神西王母，在当时巫风大畅的背景下，其实可以看作为西方神秘社会的一种典型象征。”西王母是一个神秘世界的象征，那它就具有了至上神的品质，而说明这一点的材料就是大量的汉镜铭文。

　　 何志国《钵生莲花镜考》有一个关于西王母汉镜铭文的梳理统计，他认为：“王士伦收集东汉元兴元年（105 年） 到东晋太和（328- 329 年）铜镜纪年铭文共计46 例，其中东汉中晚期铭文26 例，涉及‘东王父、西王母’铭文5 例，占总数19.2%；三国至晋铭文20 例，涉及‘东王父、西王母’铭文只有1 例，仅占总数5%。

　　 两相比较，东汉中晚期‘东王父、西王母’内容铭文数量是三国至晋的四倍。由此可见，‘东王父、西王母’铭文是东汉中晚期的特点。”西王母的铭文多，说明西王母信仰具有广泛的信仰基础，这与仙化的西王母是一致的，不过这是增加了西王母关心政治的内容，并且是以民间铜镜为载体，这是需要特别注意的。

　　 归纳汉代神化西王母发展的特征，我们有这样三点认识：首先，神化的西王母不仅摆脱了原始神的面貌，而且也不仅仅是司职长寿之职的神灵了，它已经有了更大范围的职责，如保富贵、保子孙，甚至是为无助的灾民提供帮助，这个变化透露出来的是西王母具有了至上神的气质。其次，神化的西王母在主流社会文献中明显缺少记载，这一现象说明了主流社会对神化西王母的否定或疏远态度，保留西王母神化痕迹、细节和信仰传播方式的史料主要来自于民间，比如汉镜铭文中所保留的丰富材料。最后，神化的西王母与中央政权发生了对抗，这是非常重要的一个特征。一个新至上神的诞生，意味着一个新的信仰体系可能诞生，它必然是要与原有信仰体系相对抗的。换句话说，产生了对抗的神化人物出现，也就是意味着一个新的信仰体系诞生。汉代，这个神化人物就是西王母。这是神化西王母的意义所在。

　　 第三，墓葬绘画中的神化与仙化西王母。

　　 汉代的西王母材料，文字之外，还大量存在于墓葬绘画中。墓葬绘画中不仅保留了西王母的直观形象，而且图像表现出来的西王母与文字中的西王母存在着不同的面貌，这是一个需要特别注意的现象。

　　 汉代的墓葬绘画，汉画像石和汉墓壁画对西王母的表现并不一致，突出的现象是汉画像石中西王母图像普遍存在而汉墓壁画中西王母图像则很少出现；同时，汉画像石中的西王母图像主宰着整个构图而汉墓壁画中的西王母图像则没有这个地位。

　　 张道一师认为：“在汉代，西王母是一个大神，围绕它的是一群有翼的仙人和祥禽瑞兽，如青鸟、三足乌、玉兔、蟾蜍、九尾狐等，而活动的中心命题是制作‘不死之药’。所以，仙人忙着采药，兔子忙着捣药。这是卫护生命与延续生命的一种象征。西王母的背后升起祥云，两旁的伏羲和女娲摇着便面，长尾巴缠结起来，尾巴又连接了小鸟，这小鸟像是代表着新的生命，落到了西王母的头上。”汉画像石中的这些要素所串联的情节都是围绕长生主题展开的，显然，这个西王母是仙化的西王母。

　　 这个仙化的西王母在汉画像石和汉墓壁画中都有描写，不同的是画像石的情节更复杂、更完整，而壁画则简单多了，只有简单的构图。另一方面我们也注意到，这个仙化的西王母在汉画像石里主宰着仙化的过程，所以仙化的要素都与围绕在西王母身边；而在汉墓壁画中，仙化的西王母并没有主宰者的身份，它只是一个仙化的要素或叙事的情节，是一个比较一般的环节。

　　如何认识主宰者的西王母？巫鸿认为：“西王母现身于墓葬装饰之中，为这一仙境图像提供了一个视觉中心和等级次序。端坐于昆仑山颠或龙虎座之上，它被刻画为一个正面的庄严图像，直视画外的观者而无视周围的人群。观者的视线被引向构图的中央，直接与女神对视。这一构图因此不是‘自足’的，因为它的意义依赖于外界的观者或崇拜者的存在。甚至在幽冥墓室之中，这一图像也假定了女神面前有一个观者或崇拜者。”

　　 巫鸿描述的是一个偶像式的图像叙事，显然，这个西王母是一个神化了的西王母。这个神化的西王母图像在汉画像石中普遍存在，但汉墓壁画中却非常少。汉画像石中的西王母构图，虽然学术界常常有根据地域划分西王母构图样式的作法，但各类西王母构图中都普遍存在着偶像式的西王母，这说明汉画像石中的西王母是神化西王母的表现。反观汉墓壁画，西王母很少出现，即使出现也是以侧面像构图，缺少正面构图，这说明汉墓壁画中的西王母没有神化的倾向。

　　 丛新德在《西王母图像的类型学研究》中对汉代西王母图像进行分类研究，他认为：“本文所用的材料主要以两汉的画像石、画像砖资料为主，其他如壁画、饰件及器皿上的有关资料也有所涉及，以为补充。”汉墓壁画为汉代主要绘画形式之一，讨论西王母图像却只对其“有所涉及”（其实基本没有涉及），显然是不符合逻辑的，这说明目前考古资料中汉墓壁画的西王母图像存在着巨大缺陷。丛新德从西王母图像的现有考古成果出发，将汉画像石分为苏鲁豫皖区、豫中南区、陕北区和四川区。

　　 其中，苏鲁豫皖区画像石有自己的特点，“苏鲁豫皖区画像石中的西王母图像资料以山东最多，江苏也有发现。西王母形象特征基本为正面，双手合拱，跽坐。按有无基座分为BⅠ、BⅡ两型”； 豫中南区画像石参照此区画像砖的分类，“该区西王母的形象特征可概括为：戴胜，手中执物，坐于山峦或台座之上，按四分之三侧身和侧身的不同坐姿分为AⅠ、AⅡ两型”；陕北区画像石也有自己的特点，“陕北地区西王母图像的基本特征是正面戴胜跽坐。亦可依其有无基座分为BⅠ、BⅡ两型”；四川区画像石是一个特殊的地域艺术现象，四川所出的西王母图像有明显的地方特点，四川画像石中普遍存在的龙虎座基本不见于其他地区。

　　 通过区域划分，丛新德的结论是：“虽然在不同的区域、不同的时期内，不断出现增删更改的现象，但始终保持了最具代表性的特征，使之与周围的画像明显区分开来，成为汉代引人注目的文化现象。”在这篇论文所划分的类型中，不论是正面像还是侧面像、是有基座还是没有基座，西王母在整个构图中都起着主宰者的作用，它始终是画面的中心，所有长生元素都是围绕着它的存在而存在并获得意义的。东汉中期之后，与西王母同时出现的东王公有时也会单独出现，其构图与西王母一样，这种图像也是主宰天下的含义，或者说，这种构图是对西王母图像的一种强调。

　　 问题是，为什么汉墓壁画中没有这样的西王母？我们的回答是，西王母主宰构图并且成为一种普遍存在的常式，这不仅需要西王母具有仙化的性质，而且还需要西王母具有神化的性质，只有具有神化的性质，西王母才能成为全知全能型的神，成为至上神，才能够主宰长生的世界也关照着其他世界，而这神化的性质，正是汉墓壁画中西王母所缺少的，其深层的原因是主流社会并不认可西王母的至上神地位，主流社会可以接受仙化的西王母而不可以接纳神化的西王母。所以，在体现中上贵族阶层宗教信仰的壁画墓中，西王母有仙化的图像但不可能有神化的图像，这就是直接导致西王母图像在壁画墓中较少出现的原因。

　　 对于汉墓壁画中的西王母图像，学术界一直保持着很高的热情，不仅对汉画像石中的西王母有热情，而且对汉墓壁画中的西王母也充满热情，在许多壁画墓发现时都寄予发现西王母图像的希望。但是这只是一个良好愿望，目前的考古报告并不支持这样的愿望。

　　 美国学者简·詹姆斯认为：“西王母形象的创造和发展，她戴‘胜’的特征，她的随从和她在墓室、享祠这些丧葬艺术中的角色，表明中国艺术家们完全有能力创作一个可识别的偶像来表现他们对一位特定的神所持有的一般性的观点和信仰。西王母作为一个汉代民间宗教神，她的出现反映了普通人们对人格化的、能给予人们帮助的神的需要。我们不知道这种需要是怎么萌发的，但<易林>和<汉书>中有关她和她追随者活动的描述证明这种需要确实存在。

　　 汉代的艺术家们创作出带有特征的宗教形象，引导信徒们认真思考西王母所代表的力量和这些力量在他们生活中的意义。”这位美国学者注意到了西王母偶像构图的宗教意义，即神化的倾向，但是他并没有说明或注意到汉画像石与汉墓壁画的不同表现，这是一个遗憾，只要我们将西王母在汉画像石中的图像与汉墓壁画中的图像进行简单的比较就可以发现这个问题。所有汉墓壁画的研究者都非常希望能够在壁画墓中找到西王母的图像，但关于西王母在壁画墓中出土的新闻报道多而完整的考古报告少。其实，如果注意到西王母的神化和仙化现象后，这个问题就比较好理解了，这是两个西王母的图像表现，它们之间是有区别的。

　　三

　　两个西王母的传播特征探讨

　　 通过以上的梳理我们可以得出这样的结论：汉代存在着两个西王母，一个是体现着主流社会长生思想仙化的西王母，一个是体现着主流社会之外长生思想的神化西王母。这两个西王母虽然有着相互重叠的内容，而且在东汉中期以后还出现了神化西王母和仙化西王母相互结合的迹象，但是，汉代不同社会阶层的宗教需要决定了两个西王母还是存在有所不同的宗教价值取向。因此，两个西王母就提出了不同的终极关怀以及形成了不同的传播特征。

　　 首先，仙化西王母与神化西王母是汉代西王母信仰的两个发展趋势或两个发展形态。仙化西王母信仰的基础是长生，在追求长生的汉代得到了上下一致的欢迎，特别是得到了最高统治者的欢迎；而且，这个形态的西王母信仰虽然有着动辄千人、万人的信徒活动，但是却没有提出任何政治要求，所以仙化形态的西王母发展是非常的充分，并且具有主流社会宗教信仰的色彩。神化西王母信仰的基础是原始神部落神所包含的神异内容，部落神不仅有神异的外貌，同时也拥有一定的权利色彩，这个权利色彩促进了西王母信仰中的救世内容的发展，最终形成了至上神的发展方向，所以这个神化的西王母有时要提出政治要求，这使得神化的西王母多在民间发展而缺少主流社会的发展空间，具有民间宗教信仰的色彩。

　　 其次，仙化西王母和神化西王母在汉代墓葬绘画中有着不同的表现。一方面，中上贵族墓葬的壁画墓中缺少西王母图像，而中下阶层的画像石墓则西王母图像普遍；另一方面，壁画墓里西王母目前只发现侧面像，尚没有表现出偶像神的图像特征，而画像石墓中的西王母多正面像，偶像神的特征非常突出。同时，主流社会中西王母信仰的神化表现受到严格的限制，民间西王母信仰的表现也没有对主流社会的态度产生影响。

　　 不过，西王母信仰所包含的两个倾向的区别主要是在主流社会的范围中，民间并没有多少区别。民间对两个西王母都是接受的，特别是到了东汉中后期，民间传播的西王母信仰在神化与仙化之间的界限已经模糊。这一现象，在汉镜里有最好的说明。东汉元兴元年（105）汉镜，为广汉郡铸造的神兽镜。此镜上的铭文是：“元兴元年五月丙日天大赦，广汉造作尚方明镜，幽三商，周得无极，世得光明，常乐未央，富且昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，寿如东王父、西王母，仙人子立至公侯。”这枚汉镜中表现的西王母已经是无所不能了，既可以使人长生富贵，又可以使后代位至公侯，既是仙化的，也是神化的。

　　 最后，汉代的两个西王母信仰在传播过程中所依靠的载体有所不同。神化的西王母存在于民间社会，所以在主流社会的文献中几乎确实，学术界反复引证的《汉书》中的三段材料，其实内容是一样的，就是汉哀帝时候流民盼望西王母解救苦难的故事，所谓“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发”。反观仙化的西王母，存在于主流社会，我们可以从汉代的各种文献中找到对它的记载，举凡《史记》、《汉书》都有记载，甚至连汉赋都有文字的描述。不过，神化的西王母虽然没有得到主流社会的关注，但并没有影响到它在民间的流行，汉画像石中以西王母为中心的图像体系就说明了这一点。汉代西王母信仰的这个传播状态，也说明了这样一个问题，即：宗教信仰在民间传播时，图像的贡献往往超过文字的贡献。

　　

作者简介：

汪小洋：(1958一 )，男，浙江富阳人，东南大学艺术学院教授，博士生导师，研究方向为宗教艺术学和中国传统文化。