《西域文献与中古中国知识-信仰世界》主要通过对敦煌吐鲁番文献、考古文物以及其他西域出土的大量写本文献、佛教经典的考证、研究，对中古中国或传统中国（主要指魏晋南北朝隋唐五代）的知识、信仰世界及其历史作了细致入微的梳理，对传统中国的“知识-信仰”架构形成与确立的知识来源、思想土壤作了考查，进而对中国中古时期的礼仪、宗教、制度及其相互关系，对古代中国政权的合法性构建作了深入探究。

本书的研究成果不仅拓展了敦煌学史、写本学诸领域之疆界，亦有助于推进中国思想史、文明史、政治史的研究，具有重要的学术价值。

精彩文摘

佛教“七宝”观念中的琉璃

中国中古时代的佛教寺院堪称区域的思想库与聚宝盆，既是信仰与学术的中心，又是物质文化的汇聚之地”。敦煌藏经洞出土的什物历和施入疏，使我们对于寺院的财富结构及其来源，在细节上有了全貌性的了解。

侯锦郎先生对于《龙兴寺什物历》的刊布与研究，展示了这一类文书的研究价值和前景。其中作为寺院财物重要组成部分的奇珍异宝，诸如金银器、宝石、珍珠的存在，引起了人们的注意。稍后，唐耕耦等《敦煌社会经济文献真迹释录》将这两类文书首次予以辑录，为后续的研究奠定了坚实的史料基础，至今仍是我们经常需要参考的资料集。姜伯勤先生讨论了琉璃、鑰石、珊瑚、玛瑙、真珠、琥珀、瑟瑟等。郑炳林先生则把这些珠宝列为晚唐五代敦煌贸易市场上的外来商品的一大门类，做了较为详细的考证？。荣新江教授则从中古敦煌寺院的外来供养物的角度做了较为全面的考察，不仅揭示了于阗、粟特、回鹘等各种外来文化因素对敦煌佛教的影响，而且考察了寺院和供养者两方面对于这些外来供养品的看法，阐述其价值和意义。与此前研究成果最大不同之处，在于其采用物质文化史和精神文化史交错的研究路径，对寺院财富和外来供养两个层面之间的关系进行了阐释，立意新颖，具有方法论意义。

前辈学者的成果，为我们的进一步思考提供了许多有益的启示。不过，这些成果大多侧重于从中外关系史或社会经济史的角度来分析，过于强调这些宝物的商品属性。为何有如此众多的珍宝汇聚在寺院中？如果只是把它们单纯地理解为或寺院积聚的财富或经由丝路贸易而来的舶来品，而不从佛教“七宝”观念来理解是解释不通的。

佛教戒律是反对寺院追求财富积累的，僧尼个人修行也应该“少欲知足”，不蓄金银里。因此，郑炳林先生对于这些物品为何会出现在寺院中，也就是说涉及这些宝物在寺院中的性质和功能时，似乎感到有点困惑。在论及玛瑙时，说“敦煌文书中记载玛瑙的地方并不多，这表町寺院不适宜收藏玛瑙一类的珠宝，寺院保存的这类珠宝都是由当地居民舍施给寺院的”；而在论及珊瑚时，又说“（敦煌）寺院已经收藏珊瑚足以表明珊瑚在当时敦煌市场上比较常见”。尽管佛教在中国社会实际发展，不仅产生出庞大的寺院经济，而且僧尼之间经常有财产纠葛，甚至不得不求助于戒律之外的法律手段来解决。敦煌僧尼的社会生活，则具有更强的世俗化倾向，敦煌文献中有大量与内律、寺院清规规定的寺院僧尼生活相矛盾的资料”。若按此理解，玛瑙、真珠等宝物频频出现在敦煌寺院什物历中，而且有时候数量还不小，似乎也不是什么突兀的事情。然而这些东西的基本属性，真的是“商品”或者“财富”吗？恐怕未必。玛瑙之类的宝物，敦煌契约、归义军官衙点检历等文书均未见，而是只出现于寺院什物历和施入疏中，这表明它们并非流通领域的等价物或商品，也不是官府的财政储备或贵族的珍玩，而是宗教圣物。那么，它们的宗教渊源和实际用途究竟是什么呢？应该是和佛教“七宝”观念和用宝物作为庄严的手段有关。

“七宝”到底包含哪些宝物，不同的时代，不同的佛经文本中，表述不尽一致里。《翻译名义集》卷三云七宝有二种：“一者七种珍宝，二者七种王宝。”第一类“七宝”罗列了四种说法：“《佛地论》云：一金；二银；三吠琉璃；四颇胝迦；五牟呼婆羯洛婆，当砗磲也；六遏湿摩揭婆，当玛瑙；七赤真珠。《无量寿经》云：金、银、琉璃、颇梨、珊瑚、玛瑙、砗磔。《恒水经》云：金、银、珊瑚、真珠、砗磲、明月珠、摩尼珠。《大论》云：有七种宝，金、银、吡琉璃、颇梨、砗磲、玛瑙、赤真珠。”七宝作为佛教严饰用品的观念，大概是与以《佛说阿弥陀经》为代表的说法流行有关：“极乐国土，有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、马瑙而严饰之。”又，隋代阁那崛多等译《起世经》卷一《阎浮洲品》云：“须弥山王，上分有峰，四面挺出，曲临海上，各高七百由旬，殊妙可爱，七宝合成。所谓金、银、琉璃、颇梨、真珠、车渠、玛瑙之所庄挖。”除了上述说法之外，也有将琥珀、瑟瑟列人其中者。但不论何种说法，通常琉璃均在其列。由上述分析可知，琉璃之所以为佛教所重，不仅因为其珍贵稀有，而且与其作为“七宝”整体概念之一部分亦有莫大关系。

作为七宝之一的琉璃（亦作瑠璃、瑠璨、流离、谬琳）究竟为何，与颇梨（颇黎）是否一物，是否就是古代的玻璃，历来颇有争议里。罗佛（Berthold Laufer）认为中国古代的琉璃和玻璃是两种不同的东西，他在考证“璧琉璃”时征引了段玉裁《说文解字注》的说法，认为这个词来源于一种胡语，并进而推测有可能是通古斯语。他认为琉璃是指彩色的釉料陶瓷，例如琉璃瓦，而玻璃则是指“glass”。汉文“琉璃”被认为是梵文“vaidūrya”（巴利文veluriyam）的音译，在佛教文献中是指绿柱石（beryl）或青金石（lapis lazuli）。颇梨，最早见于《魏书西域传》：“波斯国，......土地平正，出金、银、石、珊瑚、琥珀车渠、马脑，多大真珠、颇梨、瑠璃、水精、瑟瑟、金刚、火齐.....雌黄等物。”其中，颇梨、瑠璃、水精三物并列，当非一物。但在波斯文中，水精和琉璃是一个词，具体所指须根据上下文方能确定。大概成书于10世纪的波斯文《珍宝书》中就有一章专门讲水精。《珍宝书》称最有名的水精是克什米尔地区出产，又详述其如何被贩卖到埃及、敦煌等地。通常认为颇梨是梵文“sphatika”的汉文音译，早期汉文佛典的翻译也使用中国固有的词汇“水精”，颇梨是天然的透明宝石，而琉璃是人工制造的玻璃。宫嶋纯子主要从佛教文献考辨出发，认为中国原本用“流离”“琉璃”指称玻璃，尤其是西方输入的玻璃。佛经翻译开始后，就用“琉璃”翻译绿色的宝石，用“水精”翻译透明的宝石，直到后秦鸠靡罗什译经时始用音译的“颇梨”翻译水精。但由于中国用“水精”对应于无色透明的水晶，因而用“颇梨”这一译语替代表示有色的透明宝石。尽管“琉璃”在佛典中用于指宝石，但社会一般认识则是指代玻璃，这种情形一直持续到唐代中期撰成的《一切经音义》。当时，虽然从佛典中取了“颇梨”这个词，并为一般人所使用，是否很快便用该词指玻璃，还不是很清楚，推测受最初汉译佛典的定义影响而作为有色透明的宝石来认识的可能性很大。宫嶋纯子区分相关词汇在佛典中的含义和社会认识之间的差异，这是很有积极意义的。不过，同物异名，同名异物，在不同的历史时期和文本语境中各有所指，乃至互相混淆，是极为常见的现象，想要梳理出清晰的线索，颇为不易。佛经中的译名，由于非出于一经，亦非一人所解，歧义纷纭，不足为奇。至于社会实际使用，往往情形更为复杂，需要具体分析。唐代文学作品中有不少材料值得注意，例如韦应物《咏瑠璃》：“有色同寒冰，无物隔纤尘。象筵看不见，堪将对玉人。”杜甫《郑驸马宅宴洞中》：“春酒杯浓琥珀薄，冰浆榄碧玛瑙寒。”《喜闻盗贼蕃寇总退口号五首》：“勃律天西采玉河，坚昆碧碗最来多。”坚昆碧碗应该是来自罗马或者波斯的舶来品，这两句诗正好涉及丝绸之路的南道和北道。从这些描述来看，琉璃应指透明度甚高的人工玻璃制品。

不过，唐代仍有将用较为透明材质制作的器物笼统地称为琉璃的例证。西安何家村窖藏中出土的莲瓣纹提梁银罐，盖内六个莲瓣内有唐人墨书记录所贮物品的种类和数量，经检核与罐内所贮物品完全一致，其中有“琉璃杯栊各一”，所对应者分别为凸纹玻璃杯和水晶八曲长杯，“颇黎十六□”，则对应于十六块宝石里。凸纹玻璃杯有八组圆环纹，采用的是粘贴玻璃条技术，被认为是萨珊玻璃器。水晶八曲长杯的器形和制作技法与同时出土的白玉忍冬纹八曲长杯完全相同，很可能是7世纪后半叶中国工匠的仿制品。墨书将水晶八曲长杯题为“琉璃枧”，或为辨析不清造成的误记，但更可能是当时并未对二者严格加以区分。这说明直至唐代中晚期将玻璃、水精统称为琉璃的现象依然存在，而用颇黎指称宝石，则沿袭了早期汉译佛典的传统。日本奈良正仓院藏有一件玻璃高足盘，据献物帐所记，“白琉璃高坏一口”，为天平胜宝四年（752）人藏的唐物，系透明度较高的钠钙玻璃，可能从西亚进口，也有可能为唐代制品。“白琉璃”的说法当袭自唐之惯称，说明唐代也将无色透明的玻璃称作“白琉璃”。从魏晋以来佛教考古遗址出土物来看，物帐或碑刻中的琉璃通常是指玻璃，而在佛典中仍保留宝石的含义。本文的讨论亦根据语境的不同而跳之区分”。