佛足迹图像及其信仰，中古以来广泛波及亚洲佛教流行地区，寄托着人们思念佛陀和希冀佛教繁荣的情怀，生动地反映了当时文化交流与融合情况。

　　佛足迹图像既是佛教文化的浓缩，又散发着地域文化的芳馨，带着中古、近古亚洲各国民众善良的心声，宛如文明使者，向我们走来。佛足迹图像令瞻仰礼拜者生如在之念，人们将给予佛陀崇敬有加心情，融会在佛教繁荣的祝福之中。

　　中国是东亚佛足迹图像的发展和传播中心。汉文化地区的佛足迹图像，自7世纪中叶玄奘、王玄策带回中印度图像粉本之后发展起来，从关中周围扩展到四川盆地和东南沿海。中国佛足迹信仰于初盛唐达到高潮，既有石刻也有画迹，佛足石似乎当初短暂流行，文献记述南方佛足迹多雕刻在山岩上，现存石窟中佛足迹图像则突出了佛法的象征意义。宋代佛足迹图像数量锐减，信仰衰退。明清时期，尤其明代汉传佛教寺院佛足碑流行，佛足迹信仰完全转移到佛陀或佛教纪念中来，其中国化过程最终完成。

　　我们将通过三篇文章，详细梳理中国佛足迹图像发展脉络，及其传入日本、朝鲜的过程，以最大限度还原中国历史上佛足迹图像及其信仰发展的真实面目。

　　本期发布第二篇：宋、明、清时期佛足迹图像

宋代佛足迹图像

　　宋代佛足迹图像实例有限，迄今所知仅陕西耀县、重庆大足二例，而且前者时间不很明确。这种情况暗示，宋代佛足迹图像制作及其信仰，似乎处在比较缓慢发展阶段。

陕西耀县佛足迹图像

　　耀县类碑式佛足迹石(图45)，所发表图片模糊难辨，据介绍，前后掌各自刻画一车轮，前掌车轮装饰莲花。两车轮之间刻画双鱼、海螺。仅存的第四趾、小趾分别刻画花、卍字符号。足迹外围刻画三周同心圆。圆外刻画衔莲枝兽类及绶带。碑石上面外缘刻画缠枝花卉一周。韩伟基于周缘缠枝花卉和文字风格，推断为宋代作品。如果就整体情况来看，该足迹碑形制和图像布局从足迹石发展而来，但规格大于通常足迹石，文字所占份量也明显加重，又与后世所见完全汉民族化的足迹碑差别较大，大体属于两者之间的发展形式，姑且可以视为宋代遗物。如上所述，足迹上刻画各种符号基本继承了唐代因素，但脚掌前后分别表现一车轮，以及足迹周围刻画同心圆的作法，则是这一时期的新发展。佛足迹周围表现同心圆的作法，似乎与印度帕拉朝流行的圆形佛足迹石关联，同样暗示该作品年代的滞后性。

图45、耀县佛足迹石碑 (出《考古与文物》1980年第2期)

　　佛足迹左方刊刻：“此释迦如来足迹。佛至师子国化恶龙，以神足力一足蹑王舍城北，一足蹑山顶，两足相去十五由旬。观佛三昧经云，若人画佛脚迹，令人见之生欢喜，除百亿那由他恒河沙劫生死之罪。颂曰：王城现趾，伊山露迹，实相开轮，神威举石；七花既步，三阶是辟，永作津梁，恒为利益。”

　　所谓佛至师子国化恶龙留迹，即前引《法显传》相关文字的转述，但将“王城”改作“王舍城”，后者为摩揭陀国故都，与师子国毫不相干。“观佛三昧经”应为“观佛三昧海经”漏写。《佛说观佛三昧海经》卷6〈观四威仪品〉：“若有众生，佛在世时见佛行者，步步之中见千辐轮相，除却千劫极重恶罪。佛去世后，三昧正受，想佛行者，亦除千劫极重恶业。虽不想行，见佛迹者，见像行者，步步亦除千劫极重恶业。佛告阿难，汝从今日持如来语遍告弟子。佛灭度后，造好形像，令身相足。亦作无量化佛色像，及通身光，及画佛迹。以微妙彩及颇梨珠安白毫处。令诸众生得见是相。但见此相，心生欢喜，此人除却百亿那由他恒河沙劫生死之罪(675页上中)。”对照可知，碑文所述画佛脚迹以除恶业，是基于《佛说观佛三昧海经》相关记述的缩写。

　　颂文曰“王城现趾，伊山露迹”。因碑文将师子国王城与摩揭陀国旧王舍城混淆，前者不明具体所指，后者即前引《大唐西域记》卷10记述的伊烂拏钵伐多国小孤山佛足迹。“实相开轮，神威举石”一语，轮与石相对，即石碑佛足迹上刊刻车轮之谓，拥有不可思议威力。“七花既步，三阶是辟，永作津梁，恒为利益”一句，前半指佛陀出生教化，后半指超度世人出离苦海。

　　碑文叙述内容涉及中印度、斯里兰卡三处佛足迹图像，该足迹碑图像粉本来源尚不明确。碑文引述《佛说观佛三昧海经》，所谓制作佛足迹图像可以免除人生罪孽，不见于所知以往的印度与中国佛足迹图像记述。

重庆大足佛足迹图像

　　大足宝顶山小佛湾圣迹池中放置一佛足迹石(图46-1)，周围依佛足迹石形状砌筑成规整梯形平面小池，小池处在圣迹池水包围之中。圣迹池毗邻大小佛湾石窟建造，大小佛湾造像群约完成于南宋前期，推测其足迹石也是这一时期遗物。此足迹石平面近乎大半圆形，由于长期浸在水中，石头表面变得光华圆润。石上凹面雕刻一双足迹，五趾分明，脚掌当初是否刻画符号，已经无法确知。两脚之间刊刻文字，中央一列题“释迦佛足……”，左侧一列题“天龙八部……”，对应的右侧一列文字完全消失。显然，中央一列是关于佛足迹记述，左侧一列为护法内容，原初右侧一列大概也是护法内容。天龙八部为佛教护法神众，其文字刊刻代表图像的存在，也就是说在佛足迹图像上增加了护法内容，类似于印度帕拉朝足迹石上刻画明王的情况。天龙八部为四川、重庆唐代石窟及摩崖造像常见内容，出现在佛足迹石上反映了地域性特征。

图46-1、大足宝顶山圣迹池佛足迹石

　　在足迹石后端，树立一佛陀立像(图46-2)，两者通过榫卯结构组合在一起。立佛着具环扣袈裟，两手合在腹前，风化所致手势不明。面形丰硕圆润，螺髪，前有髻珠。与宝顶山大小佛湾佛像造型近同。胸部发出两道光束，通向头顶(图46-3)。胸部为心脏所在，古人认为心脏是思维中枢，出自佛陀胸部光束当视为智慧之光。

图46-2、大足宝顶山圣迹池佛足迹石上立佛

图46-3、大足宝顶山圣迹池佛足迹石上立佛 局部

　　该实例依然将佛足迹与佛陀组合表现，承袭了眉山法宝寺足迹石窟的作法。而且，佛足迹石置于水池之中，与眉山法宝寺石窟用礁石形式表现佛足迹一样，意图在于将佛足迹与水源联系在一起。如同水源孕育、滋润生命一样，佛足迹石仿佛佛教之泉源，佛陀由此而生。

　　此外，南宋陈田夫《南岳总胜集》(《大正藏》第五十一卷)卷2：“高台惠安禅院，(中略)在后洞妙高峯下。寺有二石佛迹，各长尺八，显六寸。足底有二隋求并印，皆如篆文，云自西来”(1077页上)。南岳即今湖南衡山，说明佛足迹图像曾传播到湖南，但无法得知该佛足迹石的制作时间，姑且看作宋代遗迹。

明清佛足迹图像

　　入明以后，佛教寺院造作出现复兴景象，佛教美术获得新的发展机缘。佛足迹图像不仅流行于汉传佛教寺院，也见于藏传佛教寺院。清代佛足迹图像实物数量锐减，佛足迹信仰呈现大衰落状态。明清时期汉传佛教寺院佛足迹碑图像之意义，几乎转移到佛陀或佛教纪念方面，佛足迹信仰进入尾声。

汉传佛教寺院中的佛足迹图像

　　在明清汉传佛教寺院中，以足迹碑形式表现的佛足迹图像一度流行。由外来的足迹石形式，转化为汉文化的碑刻形式，佛足迹图像中国化过程最后完成。见诸报道的佛足迹碑有五件，其中四件为明代遗物。因诸碑内容相近，下文重点叙述并分析先出作品，其余者按时代先后简要介绍。

　　陕西西安卧龙寺明洪武二十年(1387)佛足迹碑(图47-1、47-2)。碑阳刊刻“卧龙禅寺之记”，记述卧龙寺的沿革。碑阴上部上层刻画一佛二菩萨坐像，下层中间刻“释迦佛手字”题记并符号。中下部刻画“释迦如来双迹灵相图”并记文。佛足迹图像的脚心、足跟分别刻画车轮、三宝标，前掌由内向外依次刻画剑、双鱼、宝瓶、海螺，双足大趾为莲花，其余四趾为卍字。两脚内侧各自刻画月王纹、象牙纹，从脚心车轮通向二、三脚趾间，刻画笔直双线形通身纹。这些图像因素及其配置，与宜君玉华寺佛足迹石图像大体一致。但双足外轮廓线为双线勾勒，脚趾上表现指甲状戳痕，代替唐代所见的眼状纹，而且三宝标下半的法轮周围长出莲瓣。可见，除些须微观差别外，基本沿袭了唐代作品特征。但该作品与初唐作品之间相距七个世纪，其间流传情况有待将来新资料发现来说明。

图47-1、西安卧龙寺明洪武二十年(1387)佛足迹碑 碑阴 (出《支那文化史迹》第九辑图版45⑴)

图47-2、西安卧龙寺明洪武二十年(1387)佛足迹碑 碑阴局部 (出《支那文化史迹》第九辑图版45⑴)

　　佛足迹图像下方长方形区域刊刻题记：“按西域记云，摩竭陀国波咤厘精舍中有大石，释迦如来所履双迹犹存。其长一尺八寸，广六寸，两迹俱有千辐轮相，十指皆现花文、卍字、宝瓶、鱼、剑之状，光明炳耀。昔者如来北趣拘尸那城，将已寂灭，回顾摩竭陀国，踏此石上。告阿难曰，吾今最后留此足迹，示来世众生，令得亲见。或生信心、瞻礼供养者，灭无量生死重罪，常生人、天胜处。百年之后，有无忧王君临此地，匡护三宝，役使鬼神。告阿难已，行诣拘尸，入般涅盘。及无忧王嗣位，迁都广邑，迹石遂迩宫城，常亲供养。后诸国王竟欲举归，众莫能动。继有外道凿破此迹，经宿还合。至设赏迦王毁坏佛法，欲灭圣迹，凿已复平，文彩如故。遂移至殑伽河中，寻复本处。前后八遭破除，竟莫能损。大唐贞观年中，有玄奘法师亲往西域求教，亲获瞻礼图归，进呈太宗皇帝，奉敕刻石供奉，以广传焉。大明洪武丁卯，寒水僧德明，长安卧龙禅寺提点行满，命匠重镌。”

　　以上文字基本承袭《大唐西域记》卷8记述，还见有出自《佛说观佛三昧海经》内容。所谓“前后八遭破除，竟莫能损”文字，不知出处何在。有关玄奘带回粉本记述，可以与宜君玉华寺足迹石文字对照，但“进呈太宗皇帝，奉敕刻石供奉”事情，原始出处不明。

　　河南巩义慈云寺明天顺四年(1460)佛足迹碑(图48)。碑阳刊刻“青龙山慈云禅寺五十三峰圣境之图”并记文。碑阴刻画“释迦如来双迹灵相图”并记文，足迹长50厘米，宽20厘米。除缺少“释迦佛手字”题记并符号之外，图像内容、布局及主体文字记述，一如西安卧龙寺碑。末尾题记：“大明洪武丁卯，云水僧德明□长安卧龙禅寺镌。天顺四年庚辰岁，巩县慈云禅寺住持顺南宗重镌。石匠刘福升”。

图48、巩义慈云寺明天顺四年(1460)佛足迹碑 碑阴

　　河南登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足迹碑(图49-1、49-2)。碑阳内容从上到下分为三个部分。上部上层刻画一佛二菩萨坐像，下层中间刻“释迦佛手字”题记并符号，两侧各刻一护法天王。中下部刻画“释迦如来双迹灵相图”并记文，图像内容、布局，以及主体文字记述，与西安卧龙寺碑相同。末尾题记：“大明洪武丁卯，长安卧龙禅寺提点行满，同云水僧德明、鸠一重写。嘉靖四十五年岁在丙寅仲春望日，钦仪祖庭少林寺传授曹洞正宗第二十四世□祖沙门宗书同门人上石。”下部边缘刊刻37人题名，之后刻“赵景隆、□□甫镌”。

图49-1、登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足迹碑 碑阳 (出《少林寺石刻艺术选》图版44)

图49-2、登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足迹碑 碑阳局部 (出《少林寺石刻艺术选》图版44)

　　山西五台山塔院寺明万历十年(1582)佛足迹碑。碑首刻二龙戏珠并题记“佛足灵相之碑”。碑身上部刻画六尊佛像。中部上刊刻“释迦如来双脚灵相图”文字，之下为一双足迹，长50厘米，宽20厘米。图像内容、布局及主体文字记述，与西安卧龙寺碑一致。末尾记述明万历十年秋，塔院寺修缮工程竣工之后，嵩山少林寺和尚感梦并出资刻石事情。

　　浙江宁波阿育王寺清光绪二十五年(1899)佛足迹碑(图50)，图像内容、布局及主体文字记述，一如西安卧龙寺碑。末尾记述：“大清光绪癸亥郑文澡敬书。鄞县陆万源募资重镌”。

图50、宁波阿育王寺清光绪二十五年(1899)佛足迹碑 (出《支那文化史迹》第九辑图版46⑶)

　　如上所述，5件足迹碑的足迹图像及主体文字完全相同。其足迹图像基本承袭了宜君玉华寺佛足迹石图像模式，只有些许不同。主体文字明确记述，粉本来自玄奘带回的摩竭陀国波咤厘城精舍足迹石图像。其中，西安卧龙寺足迹碑为其他诸碑的祖型，巩义慈云寺佛足迹碑、登封少林寺佛足迹碑、宁波阿育王寺佛足迹碑粉本，均直接来自前者，而五台山塔院寺足迹碑粉本间接来自登封少林寺足迹碑，传承关系一目了然。五件足迹碑也存在一定差别，西安卧龙寺足迹碑、巩义慈云寺足迹碑的足迹图像，刻在所属寺院寺记碑的碑阴，处在从属位置。登封少林寺佛足迹碑、五台山塔院寺佛足迹碑、宁波阿育王寺佛足迹碑的足迹图像则刻在碑阳，居于主体位置。除巩义慈云寺佛足迹碑缺少上部图像之外，其余诸碑图像及其布局大体一致。这些足迹碑通常镌刻制作者姓名，初唐宜君玉华寺足迹石已经如此，这是汉文化碑刻的重要特征，明显有别于印度的佛足迹石。上述五件佛足迹碑中四件雕刻于明代，只有宁波阿育王寺佛足迹碑属于清代遗物，又是重刻。因此，明代成为佛足迹图像的又一重要发展时期。

藏传佛教寺院中的佛足迹图像

　　明代藏传佛教寺院佛足迹图像实例，见于北京海淀区五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔(图51)。该塔基台高耸，台上五小塔并峙，中间者高出四角者。在中间小塔南面基座中央，浮雕一双佛足迹图像(图52-1、52-2)，与上方塔身浮雕释迦成道像上下呼应。此足迹图像正对塔上出入口的券门，处在全塔中心位置。

图51、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔

图52-1、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔 顶部中塔前面局部

图52-2、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔 顶部中塔基座前面中间

　　在中间大圆轮内下方，刻画一附着莲华的饱满莲蓬，莲蓬上承托一双凹面雕刻足迹(图52-3)，佛足仿佛从莲花中诞生，用意在于它所代表的佛教生机盎然。足迹上没有刻画任何符号。在圆轮中表现一双足迹的作法，与菩提伽耶Mahanta邸宅佛足迹石、加德满都目玉寺佛足迹石一致，而且都是凹面雕刻。这种情况，恰好符合该塔模仿菩提伽耶塔建造的背景。

图52-3、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔 顶部中塔基座前面中间佛足迹

　　圆轮两侧刻画藏传佛教八宝(图52-4、52-5)，左右各四宝，均处在莲花上。左方四宝为轮、双鱼、宝伞、莲花，右方四宝为海螺、满瓶、宝盖、吉祥结。其中，轮、双鱼、莲花、海螺、满瓶五种，见于2-4世纪东南印度和唐代的佛足迹石图像，吉祥结则相当于东南印度足迹石图像所见绦绳，只有宝盖、宝伞为新因素，用意不很明确。那些从前所见因素的象征意涵应该依然存在，它们作为藏传佛教八宝出现，增加了吉祥含义。纵使八宝，也没有脱离生机与繁荣的主题，无外乎寓意佛教兴旺发达。

图52-4、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔 顶部中塔基座前面中间左侧八宝

图52-5、北京五塔寺明成化九年(1473)金刚宝座塔 顶部中塔基座前面中间右侧八宝

注：未标记出处图片为笔者在实地调查期间拍摄。

作者：李静杰 清华大学美术学院教授

原文刊载于《故宫博物院院刊》2011年第4期

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